1 La diversidad de las explicaciones sociológicas
En un artículo clásico destinado a proporcionar un marco teórico general para la sociología del conocimiento, R. K. Merton (1945) resume la naturaleza de la explicación sociológica de la siguiente manera: establecer las correlaciones entre las creencias colectivas, concebidas como variables dependientes, y «los demás factores existenciales de la sociedad y la cultura» concebidos como variables independientes. Si tal fórmula permite unificar muchos estudios sociológicos dedicados a la explicación de las creencias colectivas, esta unidad sigue siendo sin embargo puramente «formal». La diversidad de los modos explicativos sociológicos debe ser considerada al menos en dos niveles: por un lado la naturaleza de estos «factores existenciales» mencionados por Merton, por otro la naturaleza de la «relación» que vincula estos factores a las creencias colectivas.
Algunos ejemplos pueden ser útiles. La ideología constituye un objeto tradicional de la sociología de las creencias colectivas. Estos sistemas de creencias sociopolíticas desempeñan un papel central en la legitimación del orden social de las sociedades modernas. La explicación sociológica de las ideologías consiste generalmente en sustituirlas en el sistema de interacción singular en el que aparecen. Sin embargo, no existe una única forma de concebir la naturaleza de este sistema. La tradición marxista, por ejemplo, identifica este sistema con un conjunto complejo de «intereses sociales». Este esquema explicativo sugerido inicialmente por Marx (1852) es principalmente de naturaleza «utilitarista». Si un grupo social cree en el valor de tal o cual organización político-social, no es por su valor intrínseco, sino porque ese preciso tipo de organización refuerza directa o indirectamente su dominación social y, en consecuencia, sus intereses materiales. La utilidad social de la creencia ideológica prima sobre su verdad o falsedad.
Si este enfoque utilitarista de las creencias colectivas ha sido presentado por K. Mannheim (1929, 1991) como una etapa fundamental para el surgimiento de la sociología del conocimiento, no es la única posible. El estudio paretiano de las creencias religiosas, por ejemplo, se apoya en una concepción muy diferente de los factores existenciales mencionados por Merton. En su famoso Traité de sociologie générale, Pareto (1916, 1968) analiza la difusión social de las religiones como consecuencia de los «sentimientos» sociales. Afirma la importancia de separar claramente la influencia respectiva de las «derivaciones» -ideas, teorías, teologías, etc.- y los «residuos» -sentimientos profundamente arraigados-: «el valor social de las religiones», escribe Pareto, «depende muy poco de las derivaciones, enormemente de los residuos. En varias religiones hay un grupo importante de residuos (…) que corresponden a sentimientos de disciplina, sumisión, jerarquía» (§1854). En cierto modo, este esquema explicativo desarrollado por Pareto es muy diferente del propuesto por Marx para las ideologías: si un grupo social adopta masivamente una religión, no es por su «utilidad» social directa o indirecta, sino porque de alguna manera consigue satisfacer las «pasiones» dominantes de este grupo. Sin embargo, en otro sentido, estos dos esquemas explicativos son bastante similares. Tanto Marx, para las ideologías, como Pareto, para las religiones, consideran explícitamente que el vínculo entre las variables dependientes e independientes debe concebirse como una relación «causal». La adopción de una creencia por parte de un grupo social aparece en ambos casos como la consecuencia mecánica de «fuerzas» -intereses o pasiones- que dominan la conciencia de sus miembros. Estas fuerzas quedan fuera del control de los actores sociales.
Este enfoque causal se ha utilizado a veces para explicar la existencia de las creencias mágicas. Lévy-Bruhl (1922, 1960) ve la persistencia de las creencias mágicas en las sociedades tradicionales como la consecuencia mecánica de una estructura mental específica: la «mentalidad primitiva». Esta mentalidad, sugiere Lévy-Bruhl, impide a los miembros de estas comunidades percibir la diferencia objetiva entre la semejanza verbal y la semejanza real y, de forma más general, la diferencia entre las relaciones entre las palabras y las relaciones entre las cosas. Sin embargo, los trabajos de Durkheim y Weber muestran que este enfoque de las creencias mágicas está lejos de ser el más fructífero. En sus respectivos análisis de las creencias mágicas, ambos identifican el factor «existencial» al entorno inmediato de los actores sociales. Ambos también conceptualizan la relación entre este entorno y la creencia colectiva como ‘racional’ o, más precisamente, como subjetivamente racional. Los actos motivados por la magia», escribe Weber (1922, 1979), «son actos al menos relativamente racionales (…): siguen las reglas de la experiencia aunque no sean necesariamente actos según los medios y los fines». El mismo punto es subrayado por Durkheim (1912, 1995), en particular, cuando compara la racionalidad de los «ritos» tradicionales y la racionalidad de las «técnicas» modernas: «los ritos que utilizan para asegurar la fertilidad de la tierra (…) no son, para él, más irracionales de lo que son, para nosotros, los procesos técnicos utilizados por nuestros agrónomos (…). Los poderes ligados a estos ritos no parecen especialmente misteriosos. Para quienes creen en ellas, esas fuerzas no son más ininteligibles de lo que lo son la gravedad o la electricidad para un físico contemporáneo». La estrategia explicativa propuesta por Weber y Durkheim existe, pues, principalmente para identificar el papel de la creencia colectiva en el proceso de adaptación del actor social a su entorno inmediato, y reconstruir así el «significado» de la creencia para este actor.
Los sociólogos también han prestado gran atención a las creencias científicas. Sorokin (1937), por ejemplo, intenta demostrar «que lo que una sociedad determinada considera verdadero o falso, científico o no científico (…) está fundamentalmente condicionado por la naturaleza de la cultura dominante». Analiza la relación entre la «credibilidad» social de las representaciones científicas de la realidad y la evolución de los valores culturales. El factor «existencial» sorokiniano es diferente de los factores observados anteriormente en las obras de Marx, Pareto, Weber o Durkheim: consiste principalmente en un «marco cultural» que evoluciona de forma cíclica. Sin embargo, la «relación» entre las variables dependientes e independientes sigue siendo similar a la relación teorizada por Durkheim y Weber. Los grupos sociales, dice Sorokin, seleccionan sus creencias científicas según un principio general de ‘dependencia lógica’ o ‘consistencia lógica’. Merton (1938, 1970) comparte con Sorokin la voluntad de establecer las condiciones sociales del desarrollo científico. Sin embargo, subraya, el carácter «funcional» de la relación que unía a las ciencias naturales del siglo XVII con sus contextos socio-históricos. El conocimiento científico, observa Merton, se desarrolla evidentemente sobre la base de condicionantes cognitivos, pero este desarrollo integra también, en proporciones variables, la influencia de factores sociales. El análisis estadístico aplicado a las invenciones tecnológicas muestra, en particular, que un gran número de estas invenciones están destinadas a aportar una solución a los problemas del transporte marítimo, de la industria minera o de la tecnología militar. La producción de las creencias científicas puede interpretarse parcialmente como un intento de la comunidad científica de satisfacer una demanda social explícita o difusa.