Og jeg så en engel komme ned fra himlen, han havde nøglen til afgrunden og holdt en stor kæde i sin hånd. Han greb dragen, den gamle slange, som er djævelen eller Satan, og han bandt ham i tusind år. Han kastede ham ned i afgrunden og lukkede og forseglede den over ham for at forhindre ham i at forføre folkeslagene mere, indtil de tusind år var omme… Salige og hellige er de, der har del i den første opstandelse. Den anden død har ingen magt over dem, men de skal være Guds og Kristi præster og herske i tusind år.”
Millennialisme – en kristen teologisk tro, ifølge hvilken skriftsprofetier kan tydes for at fortolke fortiden, benchmarke nutiden og forudsige fremtiden – er fortsat en af de mest undervurderede faktorer, der har formet amerikansk udenrigspolitik. Tusindårige ideer er ikke eksklusive for kristendommen (andre religiøse sekter tilslutter sig tusindårige overbevisninger), og de kan sekulariseres ved gradvist at blive vævet ind i en nations identitet og sakraliseret som en del af en nations civilreligion. USA kan unægteligt prale af at have en robust sekulariseret tusindårighed som sin trosbekendelse. Faktisk kunne man se vores nuværende politiske situation som et tegn på en konflikt inden for USA’s egne civilreligiøse principper. Der er to udfordrere i denne kamp om tusindårsvisioner: den ene er en eksklusivistisk (nationalistisk), nostalgisk (bagudskuende) tusindårsvision, som er indbegrebet af Donald Trumps kampagneslogan – Make America Great Again – mens den anden er en inklusivistisk (internationalistisk), idealistisk (fremadskuende) tusindårsvision, hvis mest fremtrædende civilreligiøse profeter omfatter Barack Obama, Hillary Clinton og Bernie Sanders. Fælles for begge tusindårsopfattelser er en tro på, at USA er noget særligt (dvs. exceptionelt, uundværligt og udvalgt) og derfor har en mission (dvs. en mission om at være en by på en bakke, gøre verden sikker for demokratiet eller besejre den internationale terrorisme), hvis opfyldelse vil indlede en slags utopi. Følgelig dyrker millennialismen, hvad enten den er religiøs eller verdslig, et manichæisk verdensbillede – et, der på en forsimplet måde indrammer verdens begivenheder som kampe mellem det godes og det ondes kræfter – hos personer, der eksplicit eller implicit accepterer dens præmisser.
Millennialismen påvirker amerikansk udenrigspolitik via de ideer, den fremmer – valgfrihed, mission, et manichæisk verdensbillede og utopiens realiserbarhed. Det siger sig selv, at andre faktorer (selvforsvar, bistand til vores allierede og ønsket om land og ressourcer) har præget den amerikanske udenrigspolitik. Derfor er det vigtigt eksplicit at fastslå, hvordan millennialismen påvirker USA’s udenrigspolitik, og derefter argumentere for, at de historiske optegnelser vidner om disse virkninger. Millennialisme påvirker amerikansk udenrigspolitik ved at retfærdiggøre, og undertiden motivere, udenrigspolitiske bestræbelser. Millennialisme giver politikere og andre aktører, der er involveret i udenrigspolitiske beslutninger, en retfærdiggørelse – en retfærdiggørelse. Som historikeren Richard M. Gamble så rammende bemærkede: “Den lysende by i den amerikanske fantasi kan bruges til at retfærdiggøre enhver økonomisk reform, skatteordning, energiinitiativ, indvandringspolitik eller militær virksomhed, uanset hvor “liberal” eller “konservativ” den er.” Da den organiserede og civile religion desuden har præget millennialismen fast i den amerikanske psyke, citerer mange medlemmer af den amerikanske offentlighed ikke blot millennialistiske ideer for at retfærdiggøre deres støtte til en eller anden politisk holdning, men er ofte motiveret af disse ideer til at støtte det politiske initiativ. Derfor kan en politiker, som sandsynligvis har bagvedliggende motiver for at foreslå et eller andet initiativ, appellere til tusindårsideer (f.eks. ved at hævde, at en krig er nødvendig for at forhindre et folkedrab, og at USA derfor har pligt til at gribe ind) for at opnå offentlig støtte til en krig, fastholde støtten under krigen og retfærdiggøre krigen – uanset dens konsekvenser – efter dens afslutning. Millennialisme er et nyttigt redskab for politiske beslutningstagere og et opium for masserne. Før vi undersøger, hvordan millennialismen specifikt har formet den amerikanske historie, er det nødvendigt med en vis historisk-teologisk kontekst, da den placerer millennialismens ankomst til de amerikanske kyster i en større, sammenhængende fortælling.
Det viser sig, at et naturligt udgangspunkt for denne fortælling er Roms fald.
Saint Augustins amillenniale historieteori dominerede den romersk-katolske kirkes (og i forlængelse heraf middelalderens Europa) synspunkter i mere end tusind år før den protestantiske reformation. Augustin, der var oppe imod påstande om, at kristendommen var skyld i Roms forfald, skrev sit hovedværk – Guds by – hvori han skelnede skarpt mellem kirkens (Guds by) og verdens (menneskets by) mål og skæbne. For at motivere denne skelnen fortolkede Augustin Johannes’ Åbenbaring allegorisk. Han benægtede, at der ville være et bogstaveligt tusindårsrige med fred på jorden, som kunne forberedes og endnu mindre gennemføres ved menneskelig indsats. I stedet var tusindårsriget i Åbenbaringen 20 figurativt; det repræsenterede kirkens tidsalder, som var begyndt med Kristi opstandelse. Profetierne i Åbenbaringen gav derfor ikke en køreplan til at forstå fortiden, placere sig selv i nutiden eller forudse fremtiden. Desuden var ondskaben fortsat til trods for, at Satan var blevet bundet og havde mistet evnen til at “forføre folkeslagene”. Følgelig var ideen om fremskridt hen imod en jordisk utopi – en ide, hvis realisering syntes særlig usandsynlig i betragtning af Romerrigets nedgang og fald – fuldstændig uforenelig med den augustinske amillennialisme. Augustins indflydelse overlevede hans liv, da efterfølgende teologer ikke fortolkede “historien ved hjælp af billedet af et kosmisk drama”, men i stedet “erstattede det med billedet af Guds pilgrimsfolk, der søger et mål hinsides historien.”
Amillennialismens herredømme som den autoritative eskatologi blandt kristne fik en ende med den protestantiske reformation, som medførte et monumentalt paradigmeskift i den måde, vesteuropæerne så på historien. Under deres slogan sola scriptura genovervejede protestanterne Skriften uden at bekymre sig om at bevare romersk-katolske dogmer; kun meget få doktriner var undtaget fra kritisk evaluering og nyfortolkning. Eskatologien, den kristne doktrin om endetiden, var ingen undtagelse. Omgivet af begyndende religionskrige og fanget af betydningen af deres historiske øjeblik, forestillede nogle reformatorer sig deres kamp mod den romersk-katolske kirke gennem apokalyptiske briller. Mens middelalderens apokalyptikere forventede, at antikrist ville være en verdslig tyran eller en falden pave, identificerede Martin Luther selve pavedømmets institution som antikrist, hvilket blev standardsynspunktet blandt protestanterne. Mange protestanter gik ud fra en tusindårig teori om historien, i modsætning til en amillennial teori. Begyndelsen af et bogstaveligt tusindårsrige syntes at være lige bag horisonten og kunne desuden forberedes (hvis ikke ligefrem fremskyndes) ved hjælp af menneskelige anstrengelser. Og da det “i et sådant historiemønster var uundgåeligt, at Gud måtte operere gennem visse nationer”, blev begrebet om et udvalgt folk, der fik til opgave at gøre plads til Guds rige, genoplivet.
Forestillingen om at være et “udvalgt folk” var noget, som puritanerne, der var frustrerede over det religiøse og politiske klima i Storbritannien, tog for givet, da de etablerede Massachusetts Bay Colony. Flere teologiske stammer flettede sig sammen og dannede puritanernes tro på deres egen udvalgthed. De puritanske kolonister arvede traditionen med national pagttheologi fra deres engelske kolleger; de mente, at ligesom Gud havde indgået pagter med Israels folk, så havde han også indgået en pagt med dem som en del af sin plan om at forløse verden. Puritanerne støttede desuden deres påstand om at være Guds pagtsfolk ved at trække på en bibelsk fortolkningsmetode kendt som typologi. En type er “et sted, en begivenhed, en institution, et embede, en genstand eller endog en person i Det Gamle Testamente, der tjener som en forsmag på det, som Gud har planlagt i fremtiden”. I det meste af kirkehistorien har Augustins “strenge sondringer mellem Guds by og menneskets by den typologiske eksegesis’ anvendelighed på menneskets offentlige, sociale liv”. Den augustinske typologi var en bagudrettet hermeneutik, idet den trak typer fra hele Det Gamle Testamente, som alle pegede på og blev opfyldt af Jesu Kristi liv og person, den eneste antitype (det, som typerne peger på). Puritanerne “udvidede imidlertid typologiens hermeneutiske metode fra den rene bibeludlægning til en forsynsmæssig udlægning af den verdslige historie”. I sin prædiken “A Brief Recognition of New England’s Errando into the Wilderness” sammenlignede den puritanske præst Samuel Danforth puritanernes stræben i Nordamerikas ørken med israelitternes vandring i Kana’an. Danforth identificerede israelitterne som en type for puritanerne og forbandt derved Guds pagtsløfter til israelitterne med puritanernes handlinger. Endelig underbyggede og forstærkede tusindårsrevolutionen både puritanernes nationale pagttheologi og heterodokse typologi. Forventningen om den forestående apokalyptiske vold, der ville ramme den gamle verden, gjorde det yderst vigtigt at finde et tilflugtssted fra disse trængsler og motiverede puritanernes færd ud i ørkenen. Denne bevægelse var også motiveret af ønsket om at fuldføre den protestantiske reformation, hvilket var en opgave, der var umulig at udføre i den gamle verden. Puritanerne mente således, at de ved at grundlægge Massachusetts Bay Colony handlede som Guds udvalgte agenter for at forberede Kristi tusindårsriges komme. Deres teokrati “skulle på en gang være et forbillede for den reformerte kristendom i verden og et forvarsel om det kommende nye Jerusalem.”
Det er vigtigt at bemærke, at puritanerne i Massachusetts Bay ikke så deres puritanske modstykker i Storbritannien (og slet ikke de kolonister, der bosatte sig andre steder i Amerika) som udvalgte. Puritanernes opfattelse af den pagtsmæssige udvalgthed var ganske eksklusiv; de var alene Guds pagtsfolk, som havde fået til opgave at etablere et ideelt kirkeligt styre – et kristent mønsterfællesskab. Desuden mente puritanerne ikke, at deres udvalgthed indebar en mission om at forløse verden. Puritanerne var præmillennialister; de troede, at tusindårsriget ville blive indledt af apokalypsen, og at en deus ex machina – nemlig Jesu Kristi legemlige genkomst for at rette op på verdens ondskab og etablere sit jordiske rige – ville være nødvendig for at føre tusindårsriget ud i livet. Selv om koloniens puritanere håbede, at Gud ville etablere sit nye Jerusalem i den nye verden, troede de derfor ikke på, at menneskelig udvikling kunne fremskynde denne dag.
Når de ankom til den nye verden, evangeliserede puritanerne de indfødte amerikanere i håb om at skabe bånd, der ville fremme freden og samtidig bremse katolicismens fremmarch i den nye verden. Da indianerne ikke konverterede i massevis og stort set ikke var villige til at assimilere sig til den angelsaksiske kultur, udbredte negative stereotyper af indianerne som “vilde” – et begreb, der var dybt forankret i europæisk tankegang – og gudforagtende hedninge sig i kolonibefolkningens bevidsthed. Da krigene brød ud, behandlede puritanerne ikke de indfødte amerikanere som de ville behandle europæiske fjender. Puritanerne indgød en korstogsmentalitet i deres teori om retfærdig krig, som søger at give kristne en begrundelse for at gå i krig, samtidig med at de forsøger at begrænse krigens omfang. Puritanerne udvidede grænserne for jus ad bellum (retten til krig), som skulle begrænse de omstændigheder, under hvilke en krig retfærdigvis kunne iværksættes, for at øge mulighederne for at gå i krig. Men principperne for jus in bello (retfærdighed i krig), som skulle begrænse omfanget af en konflikt og beskytte ikke-krigsdeltagere, blev af puritanerne i det store og hele forkastet. At puritanerne fordrejede teorien om retfærdig krig på denne måde, bør ikke komme som en overraskelse. Puritanerne så sig trods alt som et udvalgt folk, der havde fået til opgave af Gud at etablere et teokrati i den nye verden. Da deres ærinde forbandt åndelig blomstring med materielle mål, fik konflikterne med de “andre” indianere en åndelig dimension. Ved at true puritanernes jordiske virksomhed modsatte de indfødte amerikanere sig Guds plan for hans udvalgte folk; derfor var Pequot-krigen i 1636-37 og Kong Philips krig i 1675-76 usædvanligt brutale.
I 1680’erne bekymrede protestanter på begge sider af Atlanten sig om Ludvig XIV’s (en katolik) konsolidering af statsmagten i Frankrig og Jakob II’s (en anden katolik) opstigning på den engelske trone. Denne frygt syntes at blive bekræftet, da Ludvig annullerede et edikt, der beskyttede franske protestanter. I mellemtiden annullerede James de koloniale chartre, som havde garanteret kolonierne en vis grad af politisk autonomi, og indsatte Sir Edmund Andros – en anglikaner (dvs. en “næsten-katolik” for ikke-anglikanske protestanter) – som guvernør for sit nyoprettede Dominion of New England (en sammenslutning af Massachusetts, Connecticut, Rhode Island, New York og New Jersey). Da den glorværdige revolution væltede James i 1688 og indsatte en protestantisk monark i Storbritannien, fulgte de britiske kolonister trop og afsatte Andros og en lang række andre katolske autoriteter fra New York til Maryland. I løbet af de næste par årtier blev de engelske kolonister indblandet i to engelske imperiekrige – krigen i Augsburgske Forbund (1689-97) og den spanske arvefølgekrig (1701-13) – som ikke gavnede de amerikanske kolonier. Mens begge krige satte kolonisterne op mod Frankrig og dets allierede indianere i Amerika, blev Frankrig i den spanske arvefølgekrig allieret med Spanien, hvilket udvidede kolonikrigens skueplads fra det franske Canada hele vejen ned til det spanske Florida. Selv om religionen ikke var årsag til disse krige, formede den deres “konturer og betydning” for kolonisterne. Koloniale præster og lægfolk opfattede konflikterne ikke kun som et spørgsmål om overlevelse, men også som en del af en større apokalyptisk kamp mod den katolske antikrist. At disse krige fik forskellige navne (King Philip’s War og Queen Anne’s War) blandt kolonisterne understregede spændingen mellem de fleste kolonisters britiske rødder og deres erkendelse af, at britiske interesser ikke altid var på linje med, og nogle gange var i modstrid med, koloniale interesser. Mens freden til sidst kom til Europa, da Utrecht-traktaten afsluttede den spanske arvefølgekrig i 1713, viste den sig at være flygtig i kolonierne, da fjendskabet mellem kolonisterne og deres franske, spanske og indianske fjender førte til adskillige intrakoloniale krige i løbet af 1710’erne og 1720’erne.
Det 18. århundrede var vidne til en forandring af den koloniale tusindårsrevolution, da puritanernes eksklusive tusindårsrevolution blev forvandlet til en mere inkluderende civil tusindårsrevolution. Ubiquitous krige spillede en rolle i denne transformation; den anden ingrediens var en række vækkelser i 1730’erne og 1740’erne, kendt som den store vækkelse. Den store vækkelse, der blev ledet af personer som Jonathan Edwards og George Whitefield, var præget af massive vækkelseskoncerter med bønner, der mindede om den puritanske Jeremiad, som “var ritualet for en kultur på flugt – det vil sige en kultur baseret på en tro på processen”, et ritual, der “forkastede den gamle verdens ideal om stilstand til fordel for en ny verdens vision af fremtiden” og fungerede til at “skabe et klima af ængstelse, der hjalp med at frigøre de rastløse ‘progressive’ energier, der var nødvendige for at få succes med foretagendet.” Mens puritanske præster prædikede Jeremiader for at kalde deres flok til omvendelse og pagtfornyelse med Gud og dermed styrkede deres egen følelse af eksklusivt udvalgthed, opfordrede vækkelsesprædikanterne alle kolonister til omvendelse, frelse og stræben efter hellighed. Dermed tog vækkelsespræsterne en praksis, der havde til hensigt at udelukke, og brugte den til at åbne “rækkerne i Kristi amerikanske hær for alle hvide protestantiske troende”. Whitefield udnyttede den begyndende følelse af koloniens protestantiske enhed og sørgede for “at formane mine tilhørere selv mod de første tilnærmelser fra paveligt tyranni og vilkårlig magt.”
Idet han fortolkede genoplivningen af kristendommen i kolonierne som et tegn på, at Guds rige var nært forestående, fremlagde Edwards den eskatologiske teori om postmillennialisme, som omfattede elementer af den puritanske tusindårsvision, men som adskilte sig på flere afgørende punkter. I modsætning til præ-millennialismen hævder postmillennialismen, at Jesus Kristus vil vende tilbage efter det tusindårsrige, der er forudsagt i Åbenbaringen 20. Mens Edwards og hans puritanske forgængere troede på, at Gud ville etablere det nye Jerusalem i Amerika, mente puritanerne, at dette først ville ske ved Kristi genkomst, mens Edwards mente, at åndelig vækkelse ville fremskynde samfundets forløsning og indførelsen af Guds tusindårsrige. Puritanerne antog, at de værste trængsler endnu ikke var overstået, mens Edwards mente, at de allerede var overstået. Derfor søgte puritanerne at trække sig tilbage fra den gamle verden for at undgå de værste af de apokalyptiske trængsler, der gik forud for tusindårsriget. Postmillennialister forestillede sig imidlertid, at udgydelsen af dommens skåle før tusindårsriget ville være en kathartisk begivenhed, der i sidste ende ville forbedre verdens tilstand; derfor anbefalede postmillennialisterne at engagere sig i verden. Men til Edwards’ og hans kollegers store forfærdelse begyndte vækkelsesbegejstringen under den store vækkelse at forsvinde i 1743, hvilket fik en præst til at udbryde: “Manna bliver smagløs og intetsigende efter et år eller to, hvor man har nydt det. … og alt for mange er til at lave en kaptajn og vende tilbage til Egypten.” Den postmillenniale vækkelse med dens apolitiske mål om at vælte antikrist ved at trække folkemængder ind i den protestantiske fold viste sig ikke at være tilstrækkelig til at opretholde en særskilt amerikansk identitet. Ikke desto mindre podede den store vækkelse optimisme ind i den koloniale bevidsthed, hvilket skulle vise sig at være afgørende for udviklingen af den civile tusindårsrevolutionisme.
Den koloniale nationalismes og en amerikansk identitets fremkomst i anden halvdel af det 18. århundrede skyldtes syntesen af postmillennial optimisme med republikanske politiske idealer. Mens den store vækkelse var i fuld gang, befandt kolonierne sig igen indviklet i en europæisk krig, kendt som King George’s War (1739-48), hvor de igen blev stillet op mod katolske fjender. I overensstemmelse med et tema i kolonihistorien undslap freden kolonierne, da den franske og indiske krig (1754-1763) brød ud få år efter afslutningen af kong George-krigen. Koloniale præster udsendte utallige prædikener, der broderede disse konflikter ind i apokalyptiske billeder og sammenlignede Fransk Canada med Babylon, Israels fjende i Det Gamle Testamente. Mange håbede, at katolicismens undergang i Canada ville medføre en “meget markant revolution i den civile og religiøse tilstand i verden”. Men præsterne appellerede ikke kun til religiøse traditioner for at fremme enhed, men også til “de borgerlige traditioner i Anglo-Amerika – ikke kun protestantismen, men også den engelske libertarianisme”. Mange kolonister mente derfor, at England og kolonierne delte den samme skæbne. Disse stammer af postmillennial optimisme og kristen republikanisme forenede sig for at skabe civil millennialisme og en mere robust, selvstændig kolonial identitet. Civile millennialister forventede et årtusinde, der ville blive indledt med udbredelsen af borgerlig og religiøs frihed snarere end evangeliet; realiseringen af dette årtusinde krævede forløsning eller omstyrtning af politiske og sociale institutioner snarere end udbredelsen af global protestantisme eller Kristi genkomst; antikrist kunne tilsyneladende lige så godt være en undertrykkende sekulær hersker som en kætter. Da franskmændene søgte fred i 1763, troede mange kolonister, at deres sejr markerede begyndelsen på den tusindårige æra.
Sådanne forventninger viste sig at være nyttesløse, da Storbritannien begik en række politiske fejltagelser, som skabte vrede blandt kolonisterne. Forbuddet mod koloniale bosættelser vest for Appalacherne, den anglikanske kirkes bestræbelser på at omvende indianere og, hvad der var mere bekymrende, andre protestantiske kolonister, og vedtagelsen af Stamp Act i 1765 fik koloniale præster, mænd, der tidligere havde rost båndene mellem kolonierne og England, til at skælde Storbritannien ud. London blev det nye Rom. Den britiske monark var en verdslig analog og for nogle en agent for paven. Amerikanerne var et folk med en unik tusindårig skæbne, som blev indbegrebet af John Adams’ dagbogsnotat: “Jeg har altid betragtet Amerikas bosættelse med ærbødighed og forundring som indledningen på en stor scene og en plan i forsynet til oplysning af de uvidende og frigørelse af den slaviske del af menneskeheden over hele jorden.”
Da revolutionskrigen begyndte, støttede de fleste trosretninger den revolutionære sag og overvandt modstanden mod krigen fra anglikanere og pacifistiske sekter. Præster fra kolonitiden udsendte Jeremiader, der opfordrede Guds nye Israel til at “omvende sig og omklæde sig med hellighed for at besejre fjenden”. Typologiske fortolkninger af koloniens skæbne blev konstrueret og sammenlignede Storbritannien med Egypten og kolonisterne med israelitterne, der søgte deres forjættede land. Revolutionen stod som en antitype til “Noas flugt, Abrahams vandring, Israels ørkenvandring, dannelsen af den tidlige kirke (og) Luthers og Calvins oprør mod Rom”. Benjamin Franklin, der næppe var en troende kristen, beskrev sit forslag til De Forenede Staters segl som følger “Moses står på kysten og strækker sin hånd ud over havet, hvorved han får det til at oversvømme Farao, der sidder i en åben vogn med en krone på hovedet og et sværd i hånden. Stråler fra en ildsøjle i skyerne når frem til Moses for at udtrykke, at han handler på guddommens befaling.” Den amerikanske revolutions succes bekræftede sandheden i den civile tusindårsrevolution og helligede USA’s mission. Amerikanerne havde kæmpet mod indianere, romersk-katolikker og til sidst deres egne koloniherrer og var hver gang gået sejrrige ud af det. Verden ville aldrig blive den samme igen.
i. Åbenbaringen 20: 1-3, 6 (ESV).
ii. Richard M. Gamble, In Search of the City on a Hill (New York: Continuum International Publishing
Group, 2012), 9.
iii. Ernest Lee Tuveson, Redeemer Nation: The Idea of America’s Millennial Role (London: University of Chicago Press, 1968), ix; Stanley J. Grenz, The Millennial Maze: Sorting out Evangelical Options (Downers Grove: InterVarsity Press, 1992), 44.
iv. Tuveson, 13-14.
v. Tuveson, 16.
vi. Åbenbaringen 20:3 (ESV).
vii. Tuveson, 15.
viii. Tuveson, ix; Grenz, 45.
ix. Grenz, 49-50.
x. Tuveson, x.
xi. Bruce L. Shelley, Church History in Plain Language: Third Edition (Nashville: Thomas Nelson, 2008), 297.
xii. John D. Wilsey, American Exceptionalism and Civil Religion: Reassessing the History of an Idea (Downers Grove: InterVarsity Press, 2015), 41.
xiii. Frederic M. Martin, American Evangelicals & Modern Israel (Sisters: Deep River Books, 2016), 99.
xiv. Sacvan Bercovitch, “Typology in Puritan New England: The Williams-Cotton Controversy Reassessed,” American Quarterly, Vol. 19, No. 2 (1969): 176.
xv. Wilsey, 43.
xvi. Wilsey, 44.
xvii. Wilsey, 44.
xviii. Avihu Zakai, “Theocracy in Massachusetts: The Puritan Universe of Sacred Imagination,” Studies in the Literary Imagination Vol. 27, No. 1 (1994); Conrad Cherry, Guds nye Israel: Religious Interpretations of American Destiny (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1998), 26.
xix. Sacvan Bercovitch, American Jeremiad (Madison: The University of Wisconsin Press, 2012), 9.
xx. Bercovitch, American Jeremiad, 8.
xxi. Gamble, In Search of the City on a Hill, 46-47
xxii. Andrew Preston, Sword of the Spirit, Shield of Faith: Religion in American War and Diplomacy (New York: Anchor Books, 2012), 25-26.
xxiii. Sacvan Bercovitch, “The Typology of America’s Mission,” American Quarterly, Vol. 30, No. 2
(1978): 137.
xxiv. David Smith, “Millenarian Scholarship in America,” American Quarterly, Vol. 17, No. 3 (1965): 539.
xxv. Preston, 27-28.
xxvi. Wilsey, 100; Andrew Preston, 29.
xxvii. Preston, 29.
xxviii. Preston, 32-35.
xxix. Preston, 31.
xxx. Preston, 48.
xxxi. Preston, 49.
xxxii. Preston, 49.
xxxiii. Preston, 46-52.
xxxiv. Preston, 46-52.
xxxiv. Preston, 52.
xxxv. Preston, 52.
xxxvi. Preston, 46-52.
xxxvii. Preston, 54.
xxxviii. Bercovitch, Amerikansk Jeremiade, 23.
xxxix. Bercovitch, “The Typology of America’s Mission”, 142.
xl. Preston, 57.
xli. Bercovitch, “The Typology of America’s Mission, “139.
xlii. Bercovitch, “The Typology of America’s Mission,” 143.
xliii. C. C. Goen, “Jonathan Edwards: A New Departure in Eschatology,” Church History, Vol. 28, No. 1 (1959): 30.
xliv. Bercovitch, “The Typology of America’s Mission”, 143.
xlv. Nathan O. Hatch, “The Origins of Civil Millennialism in America: New England Clergymen, War with France, and the Revolution,” The William and Mary Quarterly Vol. 31, No. 3 (1974): 413-414.
xlvi. Hatch, 413.
xlvii. Christopher M. Beam, “Millennialism and American Nationalism, 1740-1800,” Journal of
Presbyterian History Vol. 54, No. 1 (1976): 183.
xlviii. Preston, 59.
xlix. Preston, 63.
l. Hatch, 417-419.
li. Bercovitch, “The Typology of America’s Mission”, 147.
lii. Bercovitch, “The Typology of America’s Mission,” 148.
liii. Beam, 183.
liv. Preston, 69.
lv. Hatch, 422.
lvi. Preston, 69.
lvii. Preston, 77.
lviii. Preston, 77-79.
lix. Preston, 79.
lx. Hatch, 429.
lxi. Tuveson, 25.
lxii. Preston, 83.
lxiii. Conrad Cherry, God’s New Israel: Religious Interpretations of American Destiny (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1998), 62.
lxiv. Bercovitch, “The Typology of America’s Mission”, 154.
lxv. Franklin, Proposal for the Great Seal of the United States, , i The Papers of Benjamin Franklin, red. William B. Wilcox (New Haven: Yale University Press, 1982), 22:562-63.