Die besten Bücher zur Philosophie des Geistes

Was verstehen Sie unter „Philosophie des Geistes“, und wie verhält sich diese zur Psychologie?

Philosophie des Geistes ist das Studium des Geistes, des Teils von uns, der denkt und fühlt, wahrnimmt und will, sich vorstellt und träumt. Sie fragt, was der Geist ist, wie er funktioniert, welche Kräfte er hat und wie er mit dem Körper und dem Rest der Welt zusammenhängt. Dies alles hat mit der Psychologie zu tun, weil es eine Kontinuität des Themas gibt. Philosophen des Geistes denken über dieselben Dinge nach wie Psychologen – die Natur des Denkens, der Wahrnehmung, der Emotionen, des Willens, des Bewusstseins und so weiter. In der Vergangenheit – zum Beispiel bei David Hume oder Thomas Reid im 18. Jahrhundert – gab es keine Unterscheidung zwischen Philosophie und Psychologie. Die Psychologie spaltete sich im 19. Jahrhundert von der Philosophie ab, als man begann, experimentelle Methoden zur Untersuchung des Geistes zu entwickeln, wie sie in anderen Bereichen der Wissenschaft verwendet werden. Die detaillierte experimentelle Erforschung des Geistes ist nun Aufgabe der Psychologie und der Neurowissenschaften. Trotzdem gibt es für Philosophen des Geistes noch viel zu tun.

Das Besondere an den Fragen, die Philosophen des Geistes stellen, ist, dass sie grundlegender und allgemeiner sind als die Fragen der Psychologen. Das hat verschiedene Aspekte. Zum einen denken Philosophen über die Metaphysik des Geistes nach. Was für Dinge sind Geist und mentale Zustände? Handelt es sich um physische Dinge, die mit den üblichen wissenschaftlichen Methoden erklärt werden können? (Die Ansicht, dass dies der Fall ist, wird als Physikalismus oder Materialismus bezeichnet.) Oder ist der Geist ganz oder teilweise nicht physisch? Dies sind eher Fragen zu den Grenzen der Psychologie als Fragen innerhalb der Psychologie.

Philosophen des Geistes denken auch über konzeptionelle Fragen nach. Nehmen wir die Frage, ob wir einen freien Willen haben. Wir sind vielleicht in der Lage, einige relevante wissenschaftliche Experimente durchzuführen. Aber um diese Frage zu beantworten, müssen wir auch verstehen, was wir mit „freiem Willen“ meinen. Was genau behaupten wir, wenn wir sagen, dass wir einen freien Willen haben bzw. nicht haben? Welche Art von Experimenten würde diese Frage klären? Haben wir ein kohärentes Konzept des freien Willens, oder vermischen wir in unserem alltäglichen Gerede darüber verschiedene Dinge? Ähnliche Fragen können wir uns auch bei anderen geistigen Konzepten stellen, z. B. bei der Wahrnehmung, dem Glauben oder den Gefühlen. Viele Philosophen betrachten diese Art von Arbeit als Formulierung einer alltäglichen Theorie des Geistes – der „Volkspsychologie“ – und sie fragen weiter, wie sich diese alltägliche Theorie zur wissenschaftlichen Psychologie verhält. Stehen die beiden Ansätze im Widerspruch zueinander oder sind sie vereinbar? Zum Teil handelt es sich dabei um einen Gegensatz zwischen der Ich-Perspektive, die wir als Besitzer des Geistes haben – sozusagen die Sicht von innen – und der Dritten-Perspektive der Wissenschaftler, die den Geist anderer Menschen untersuchen. Sind diese beiden Sichtweisen miteinander vereinbar? Könnte die Wissenschaft unser Ich-Bild von unserem eigenen Geist korrigieren?

Das ist noch nicht alles. Viele zeitgenössische Philosophen arbeiten kontinuierlich mit der wissenschaftlichen Psychologie zusammen. Sie führen selten selbst Experimente durch, aber sie lesen viel davon und tragen zur psychologischen Theoriebildung bei. Eine Möglichkeit, dies zu tun, besteht darin, dass sie über die in der wissenschaftlichen Psychologie verwendeten Konzepte nachdenken – Konzepte wie mentale Repräsentation, Information und Bewusstsein – und dazu beitragen, diese zu klären und zu verfeinern. Ihr Ziel ist es nicht nur, die bereits vorhandenen Konzepte zu analysieren, sondern auch darüber nachzudenken, welche Konzepte wir für wissenschaftliche Zwecke benötigen. (Ich bezeichne diese Tätigkeit gerne als „conceptual engineering“, im Gegensatz zur traditionellen Begriffsanalyse.) Philosophen des Geistes befassen sich auch zunehmend mit substanziellen psychologischen Theorien, indem sie versuchen, experimentelle Ergebnisse zusammenzufassen und ein großes theoretisches Bild zu zeichnen – zum Beispiel über die Natur des bewussten Denkens, die Architektur des Geistes oder die Rolle körperlicher Prozesse in der Kognition. Umfassende theoretische Spekulationen wie diese werden von experimentellen Psychologen oft nur ungern angestellt, aber es ist eine wichtige Tätigkeit, und Philosophen haben eine Lizenz zum Spekulieren.

Mir scheint, dass die beste Philosophie des Geistes sich wieder der Psychologie und insbesondere den Neurowissenschaften angeschlossen hat. In mancher Hinsicht sind wir der Art von interdisziplinärer Forschung, wie sie im 18. Jahrhundert betrieben wurde, sehr viel näher gekommen, als dies in der Oxford-Philosophie der 1950er Jahre der Fall war, die leicht als ein Haufen von Dons karikiert werden kann, die in ihren bequemen Sesseln in Elfenbeintürmen herumsitzen und Haare spalten, ohne Beispiele zu verwenden, die auf dem neuesten Stand der Wissenschaft beruhen, oder deren Unkenntnis der zeitgenössischen Psychologie zu bemängeln ist. Heute hingegen kann man kein ernsthafter Philosoph des Geistes sein, ohne sich in die Neurowissenschaften und die beste zeitgenössische Psychologie zu vertiefen.

Ja. Die moderne Erforschung des Geistes – die kognitive Wissenschaft – ist ein interdisziplinäres Gebiet, und viele Philosophen tragen dazu bei, ohne sich allzu sehr darum zu kümmern, ob sie Philosophie oder Wissenschaft betreiben. Sie bringen einfach die Werkzeuge, die sie haben, in dieses gemeinsame Unternehmen ein. Damit soll die altmodische begriffliche Analyse nicht abgetan werden. Es ist interessant, darüber nachzudenken, wie wir den Geist intuitiv begrifflich fassen und wie uns unser Geist von innen erscheint – aber letztlich sind das nur psychologische Fakten über uns. Wir dürfen nicht davon ausgehen, dass unser intuitives Bild des Geistes richtig ist. Wenn wir den Geist so verstehen wollen, wie er wirklich ist, dann müssen wir über das Nachdenken im Sessel hinausgehen und uns mit der Wissenschaft des Geistes und des Gehirns befassen.

Dieser Gedanke führt eigentlich zu Ihrer ersten Buchwahl, denn eine der vorherrschenden Denkweisen über den Geist in den Neurowissenschaften und in der Philosophie ist die eines materiellen Dinges, in dem Sinne, dass er eng mit dem Gehirn verbunden ist. Ihr erstes Buch ist David Armstrongs A Materialist Theory of the Mind. Erzählen Sie uns ein wenig darüber, warum Sie dieses Buch ausgewählt haben.

Es ist ein klassisches Werk, das dazu beigetragen hat, die Grundlagen für die zeitgenössische Philosophie des Geistes zu schaffen. Es ist eine Art Brücke zwischen der von Ihnen erwähnten Sesselphilosophie des Geistes (Armstrong studierte in den frühen 1950er Jahren in Oxford) und dem späteren, stärker wissenschaftlich orientierten Ansatz, von dem ich sprach, und es legt den Grundstein für vieles, was im Laufe des nächsten Vierteljahrhunderts folgen sollte. (In der Neuauflage von 1993 fügte Armstrong ein Vorwort hinzu, in dem er erörtert, was er im Original vermisst zu haben glaubte; es ist nicht sehr viel). Das Buch ist auch eine gute Einführung für jeden, der neu in die Philosophie des Geistes einsteigt, denn Armstrong beginnt mit einem Überblick über die verschiedenen Ansichten zur Metaphysik des Geistes, einschließlich des cartesianischen Dualismus – der Vorstellung, dass wir eine immaterielle Seele haben, die sich völlig vom Körper unterscheidet – und anderer wichtiger Theorien, wie dem Behaviorismus, der mit Gilbert Ryle verbundenen Ansicht.

Armstrong lehnt eindeutig ab, was Ryle den „Mythos vom Geist in der Maschine“ nennt – die kartesianische dualistische Theorie, dass es zwei Arten von Dingen gibt, eine materielle und eine immaterielle, und dass der Geist eine immaterielle Seele ist, die mit dem materiellen Körper interagiert. Armstrongs Ablehnung ist offensichtlich im Titel seines Buches implizit enthalten. Armstrong stellt eine materialistische Theorie vor, er steht also eindeutig in Opposition zum Cartesianismus. Aber wo steht er in Bezug auf den Behaviorismus?

Der Behaviourismus ist selbst eine materialistische Ansicht, da er leugnet, dass der Geist immateriell ist. Tatsächlich leugnen die Behavioristen, dass der Geist überhaupt etwas ist. Sie argumentieren, dass wir, wenn wir über den Geist oder den mentalen Zustand einer Person sprechen, nicht über eine Sache in der Person sprechen, sondern darüber, wie sich die Person zu verhalten bereit ist. Wenn man zum Beispiel plötzlich Schmerzen im Knie hat, ist man bereit, zu zucken, zu schreien, sich das Knie zu reiben, sich zu beschweren und so weiter. Oder (um ein Beispiel zu nehmen, das Ryle selbst verwendet), wenn man glaubt, dass das Eis auf einem Teich dünn ist, ist man geneigt, die Leute vor dem Eis zu warnen, beim Schlittschuhlaufen auf dem Eis vorsichtig zu sein und so weiter – die Art der Handlungen hängt von den Umständen ab.

Armstrong ist dem Behaviorismus gegenüber sehr wohlwollend und erklärt seine Vorteile gegenüber dem kartesischen Dualismus und anderen Ansichten. Er sieht seine eigene Sichtweise als natürliche Weiterentwicklung des Behaviorismus. Er stimmt mit Ryle darin überein, dass es eine sehr enge Verbindung zwischen einem bestimmten mentalen Zustand und der Bereitschaft, sich auf bestimmte Weise zu verhalten, gibt, aber anstatt zu sagen, dass der mentale Zustand die Bereitschaft ist, ein bestimmtes Verhaltensmuster zu zeigen, sagt er, dass es der Zustand des Gehirns ist, der uns dazu veranlasst, dieses Verhaltensmuster zu zeigen. Ein Schmerz im Knie ist der Zustand des Gehirns, der dazu führt, dass wir zusammenzucken, aufschreien, uns das Knie reiben und so weiter. Die Überzeugung, dass das Eis dünn ist, ist der Zustand des Gehirns, der dazu führt, dass wir Warnungen aussprechen, vorsichtig Schlittschuh laufen und so weiter. Die Idee ist, dass es einen bestimmten Gehirnzustand gibt (die Aktivierung eines bestimmten Bündels von Nervenfasern), der dazu neigt, die entsprechende Gruppe von Handlungen hervorzurufen, und dass dieser Gehirnzustand der mentale Zustand ist – der Schmerz oder die Überzeugung oder was auch immer. Armstrongs Slogan lautet, dass mentale Zustände „Zustände der Person sind, die geeignet sind, ein bestimmtes Verhalten hervorzurufen“. Der Geist ist also dasselbe wie das Gehirn oder das zentrale Nervensystem. Armstrong nennt diese Ansicht die Theorie der zentralen Zustände.

Armstrong war Australier, und ich finde es bemerkenswert, dass Australien für ein Land mit einer relativ bescheidenen Bevölkerung einige der bedeutendsten Philosophen des Geistes in der jüngeren Geschichte des Fachs hervorgebracht hat.

Ja, australische Philosophen spielten eine zentrale Rolle bei der Entwicklung der Geist-Gehirn-Identitätstheorie – nicht nur Armstrong, sondern auch J. J. C. Smart und U. T. Place (Smart und Place waren beide Briten, aber Smart zog nach Australien und Place lehrte dort einige Jahre lang). In der Tat wurde die Identitätstheorie manchmal als australischer Materialismus bezeichnet – manchmal mit der (ungerechtfertigten) Unterstellung, es handele sich um eine unausgegorene Sichtweise. Australien hat weiterhin wichtige Philosophen des Geistes hervorgebracht – Frank Jackson und David Chalmers zum Beispiel, obwohl diese beiden dem Materialismus kritisch gegenüberstanden.

Um das klarzustellen, stellt Armstrong eine Theorie vor, in der der Geist das Gehirn ist, das durch seine kausalen Kräfte erklärt wird. Wie wird dieses Argument dargestellt?

Es besteht aus drei Teilen. Im ersten Teil des Buches legt Armstrong ein allgemeines Argument für die Auffassung vor, dass mentale Zustände Gehirnzustände sind (die Central-State-Theorie). Er legt die Vorteile dieser Sichtweise dar – zum Beispiel bei der Erklärung, was einen Geist von einem anderen unterscheidet, wie der Geist mit dem Körper interagiert und wie der Geist zustande kommt. Im zweiten Teil – der den größten Teil des Buches einnimmt – zeigt er dann, wie diese Sichtweise wahr sein könnte, wie mentale Zustände nichts anderes sein könnten als Gehirnzustände. Er untersucht ein breites Spektrum verschiedener mentaler Zustände und Prozesse und argumentiert, dass sie alle kausal analysiert werden können – im Hinblick auf das Verhalten, das sie tendenziell verursachen, und in einigen Fällen auch auf die Dinge, die sie verursachen. Wenn wir also davon sprechen, dass jemand etwas will oder glaubt oder wahrnimmt oder was auch immer, können wir das in eine Rede über kausale Prozesse übersetzen, über einen inneren Zustand, der auf eine bestimmte Weise verursacht wurde und dazu neigt, bestimmte Auswirkungen zu haben. Diese Analysen sind sehr detailliert und oft erhellend, und sie tragen wesentlich zur Entmystifizierung des Geistes bei. Armstrong zeigt, wie mentale Phänomene, die zunächst rätselhaft und unerklärlich erscheinen mögen, auf natürliche Weise als komplexe, aber nicht rätselhafte kausale Prozesse verstanden werden können.

Was macht dann diese Erklärung in Form von Ursache und Wirkung zu einer materialistischen Theorie?

Nun, die kausale Analyse zeigt, dass mentale Zustände nur Zustände sind, die bestimmte Ursachen und Wirkungen haben – die eine bestimmte kausale Rolle spielen. Das bedeutet nicht, dass es sich um Gehirnzustände handelt. Sie könnten Zustände einer immateriellen Seele sein. Aber es zeigt, dass es sich um Gehirnzustände handeln könnte. Und wenn man das mit den allgemeinen Argumenten für die Identität von Geist und Gehirn, die im ersten Teil des Buches dargelegt wurden, zusammenbringt, liegt der Schluss nahe, dass es sich tatsächlich um Gehirnzustände handelt. In einem kurzen dritten Teil des Buches argumentiert Armstrong, dass es keinen Grund gibt, anzunehmen, dass Gehirnzustände nicht die richtigen kausalen Rollen spielen könnten, und kommt daher zu dem Schluss, dass die Theorie der zentralen Zustände wahr ist.

Ihr erstes Buch wurde 1968 veröffentlicht, und offensichtlich wurde seitdem viel über die Natur des Geistes nachgedacht. Das zweite Buch, das Sie ausgewählt haben, Daniel Dennetts selbstbewusst betiteltes Buch „Consciousness Explained“ aus dem Jahr 1991, ist ein weiterer Klassiker. Aber Dennett ist nicht wirklich zufrieden mit der Art von Erklärung, die Armstrong gibt, kann man das so sagen?

Nun, Dennett ist eher vorsichtig, mentale Zustände mit Gehirnzuständen zu identifizieren. Es ist nicht so, dass er glaubt, der Geist sei nicht-physikalisch – ganz im Gegenteil, er ist ein überzeugter Physikalist. Aber er bezweifelt, dass unser alltägliches Reden über mentale Zustände sauber mit dem wissenschaftlichen Reden über Gehirnzustände übereinstimmt – dass es für jeden mentalen Zustand, den eine Person hat, einen diskreten Gehirnzustand gibt, der das gesamte damit verbundene Verhalten verursacht. Er sieht die Volkspsychologie eher als ein Aufspüren von Mustern im Verhalten der Menschen als von inneren Zuständen. (Damit ist seine Sichtweise näher an der von Ryle, bei dem er in den frühen 1960er Jahren studierte). Das ist ein großes Thema in seinem Werk. Aber in diesem Buch geht es um ein anderes Thema. In den Jahren, nachdem Armstrong sein Buch geschrieben hatte, wurde die Idee, dass mentale Zustände Gehirnzustände sind, weithin akzeptiert, auch wenn sie auf verschiedene Weise verfeinert wurde. Einige Leute argumentierten jedoch, dass diese Auffassung nicht alle Merkmale mentaler Zustände – insbesondere das Bewusstsein – erklären könne. Diese Leute stimmten Armstrong zu, dass der Geist etwas Physikalisches ist, aber sie argumentierten, dass er ein physisches Ding mit einigen nicht-physikalischen Eigenschaften ist – Eigenschaften, die nicht mit physikalischen Begriffen erklärt werden können. Diese Ansicht ist als Eigenschaftsdualismus bekannt (im Gegensatz zum Substanz- oder kartesianischen Dualismus, der besagt, dass der Geist eine nicht-physikalische Sache ist).

In einfachen Worten: Was ist das erklärungsbedürftige Phänomen, das Sie als „Bewusstsein“ bezeichnet haben?

Es gibt eine Standardgeschichte darüber, was Bewusstsein ist. Wenn Sie eine Erfahrung machen – sagen wir, Sie sehen einen blauen Himmel -, dann findet eine Gehirnaktivität statt. Nervenimpulse von Ihrer Netzhaut wandern zu Ihrem Gehirn und erzeugen einen bestimmten Gehirnzustand, der wiederum bestimmte Wirkungen hervorruft (er erzeugt den Glauben, dass der Himmel blau ist, veranlasst Sie zu sagen, dass der Himmel blau ist, und so weiter). Das ist die bekannte Geschichte von Armstrong. Und im Prinzip könnte ein Neurowissenschaftler diesen Gehirnzustand identifizieren und Ihnen alles darüber erzählen. Aber – so die Geschichte – da ist noch etwas anderes im Spiel. Für Sie ist es so, als ob Sie den blauen Himmel sehen würden – die Erfahrung hat eine subjektive Qualität, ein phänomenales Gefühl, eine „quale“ (vom lateinischen Wort „qualis“, was soviel wie „von welcher Art“ bedeutet; der Plural ist „qualia“). Und diese subjektive Qualität ist etwas, das die Neurowissenschaftler nicht feststellen konnten. Nur Sie wissen, wie es für Sie ist, blau zu sehen (vielleicht sehen blaue Dinge für andere Menschen anders aus). Das Gleiche gilt für alle anderen Sinneserfahrungen. Es gibt eine innere Welt der Qualia – der Farben und Gerüche und Geschmäcker, der Schmerzen und Freuden und des Kitzelns -, die wir wie eine Show in einem privaten inneren Theater erleben. Wenn man auf diese Weise über das Bewusstsein nachdenkt, erscheint es unglaublich rätselhaft. Wie kann das Gehirn – eine schwammige, rosagraue Masse von Nervenzellen – diese innere Qualia-Show erzeugen, die mit wissenschaftlichen Methoden nicht nachweisbar ist? Das ist es, was David Chalmers das schwierige Problem des Bewusstseins genannt hat.

Dennetts Titel Consciousness Explained lässt vermuten, dass er glaubt, eine Antwort auf dieses Problem zu haben…

Nicht genau eine Antwort auf das schwierige Problem. Es ist eher so, dass er glaubt, es sei ein Pseudoproblem. Er denkt, dass das ganze Bild des Bewusstseins falsch ist – es gibt kein inneres Theater und keine Qualia, die dort angezeigt werden. Dennett hält dieses Bild für ein Überbleibsel des kartesischen Dualismus und nennt das angebliche innere Theater das kartesische Theater. Früher dachten wir, es gäbe tatsächlich einen inneren Beobachter – die immaterielle Seele. Descartes glaubte, dass die Signale der Sinnesorgane zur Zirbeldrüse im Zentrum des Gehirns geleitet werden, von wo aus sie irgendwie an die Seele weitergeleitet werden. Heutzutage glauben nur noch wenige Philosophen an die Seele, aber Dennett glaubt, dass sie immer noch an der Vorstellung festhalten, dass es im Gehirn eine Art Arena gibt, in der die Sinnesinformationen gesammelt und für das Bewusstsein aufbereitet werden. Er bezeichnet diese Auffassung als kartesischen Materialismus und hält sie für ein zutiefst falsches Denkmodell. Wenn wir den kartesianischen Dualismus aufgeben und akzeptieren, dass mentale Prozesse nur äußerst komplexe Muster neuronaler Aktivität sind, dann müssen wir auch das damit verbundene Bild vom Bewusstsein aufgeben. Man muss diese Vorstellung von der inneren Schau, die zwischen uns und der Welt steht, auflösen. Es besteht keine Notwendigkeit für das Gehirn, ein Bild der äußeren Welt zum Nutzen eines inneren Beobachters zu erschaffen. Es ist eine Art von Illusion.

Wie erklärt Dennett dann das Bewusstsein? Ich denke, Dennett würde sagen, dass es sich genau so anhören sollte – denn wenn der Materialismus wahr ist, dann sind wir Maschinen, biologische Maschinen, die aus physikalischen Materialien bestehen. Wenn man das Bewusstsein erklären will, dann muss man zeigen, wie es aus Dingen besteht, die kein Bewusstsein haben. Der Philosoph Gottfried Leibniz sagte im 17. Jahrhundert, dass man, wenn man das Gehirn auf die Größe eines Gebäudes aufblasen und darin herumlaufen könnte, nichts sehen würde, was dem Denken und der Erfahrung entspräche. Das kann als ein Problem für den Materialismus angesehen werden, aber in Wirklichkeit ist es genau das, was der Materialismus behauptet. Der Materialist sagt, dass das Bewusstsein nicht etwas Zusätzliches ist, das über die verschiedenen Gehirnsysteme hinausgeht; es ist nur der kumulative Effekt dieser Systeme, die so funktionieren, wie sie funktionieren. Dennett ist der Meinung, dass eine der Auswirkungen dieser Gehirnsysteme darin besteht, in uns das Gefühl zu erzeugen, dass wir diese innere Welt haben. Wenn wir über unsere Erfahrungen nachdenken, haben wir den Eindruck, dass es eine innere Schau gibt, aber das ist eine Illusion. Dennetts Ziel in diesem Buch ist es, diese Illusion zu zerstören, und er benutzt dazu eine Reihe von Gedankenexperimenten.

Mit einem Gedankenexperiment meinen Sie eine imaginäre Situation, die dazu dient, unser Denken zu klären?

Ja, das ist richtig – obwohl Dennetts Gedankenexperimente oft auf wissenschaftlichen Erkenntnissen beruhen. Hier ist eines, das er in seinem Buch verwendet. Sie sehen eine Frau vorbeijoggen. Sie trägt keine Brille, aber sie erinnert Sie an jemanden, der eine trägt, und diese Erinnerung kontaminiert sofort Ihre Erinnerung an die joggende Frau, so dass Sie überzeugt sind, dass sie eine Brille trug. Dennett fragt nun, wie sich diese Erinnerungskontamination auf Ihr bewusstes Erleben auswirkt. Geschah die Kontamination nach dem Bewusstsein, so dass Sie die Frau ohne Brille bewusst erlebten, und dann wurde die Erinnerung an diese Erfahrung ausgelöscht und durch eine falsche Erinnerung an die Frau mit Brille ersetzt? Oder geschah es vor dem Bewusstsein, so dass Ihr Gehirn eine falsche bewusste Erfahrung der Frau mit Brille konstruierte? Wenn es ein Cartesianisches Theater gäbe, dann müsste es eine Tatsache geben: Welche Szene wurde im Theater gezeigt – mit oder ohne Brille? Aber Dennett argumentiert, dass es angesichts der kurzen Zeitspanne, in der all dies geschah, keine Tatsache geben wird. Die Neurowissenschaften könnten uns das nicht sagen.

„Einige Kritiker sagen, Dennett hätte sein Buch ‚Bewusstseinserklärung‘ nennen sollen.“

Angenommen, wir beobachten Ihr Gehirn, während die Frauen vorbeigehen, und stellen fest, dass Ihr Gehirn die Anwesenheit einer Frau ohne Brille erkennt, bevor es die Erinnerung an die andere Frau mit Brille aktiviert. Das würde immer noch nicht beweisen, dass Sie eine Frau ohne Brille bewusst wahrgenommen haben, da die Wahrnehmung auch unbewusst erfolgt sein könnte. Auch die Frage, ob Sie sie gestellt haben, hätte nichts gebracht. Nehmen wir an, wir hätten Sie beim Vorbeigehen der Frauen gefragt, ob sie eine Brille trägt. Hätten wir die Frage in einem Moment gestellt, hätten Sie vielleicht gesagt, sie trage keine, hätten wir sie aber einen Sekundenbruchteil später gestellt, hätten Sie vielleicht gesagt, sie trage eine. Welcher Bericht hätte den Inhalt Ihres Bewusstseins erfasst? Das können wir nicht sagen – und Sie können es auch nicht. Das Einzige, was wir – oder Sie – wirklich sicher wissen können, ist, was Sie aufrichtig zu sehen glauben, und das hängt vom genauen Zeitpunkt der Frage ab. Das Buch ist voll von Gedankenexperimenten wie diesem, die alle darauf abzielen, das intuitive, aber irreführende Bild des kartesischen Theaters zu untergraben.

Wenn Sie Dennetts Position charakterisieren müssten, und manche Leute finden es ziemlich schwierig, seine tatsächliche Position zu bestimmen, wie lautet sie? Es wäre wirklich nützlich zu wissen, was Dennett Ihrer Meinung nach über die Natur des Geistes glaubt.

Das erste, was zu betonen ist, ist, dass er nicht versucht, eine Theorie des Bewusstseins im Sinne der Qualia-Show zu liefern, da er glaubt, dass das Bewusstsein in diesem Sinne eine Illusion ist. Einige Kritiker sagen, Dennett hätte sein Buch „Consciousness Explained Away“ nennen sollen, und bis zu einem gewissen Punkt haben sie recht. Er versucht, das Bewusstsein in diesem Sinne wegzuerklären. Er ist der Meinung, dass dieses Konzept des Bewusstseins verworren und wenig hilfreich ist, und sein Ziel ist es, uns davon zu überzeugen, ein anderes Konzept anzunehmen. In dieser Hinsicht ist Dennetts Buch eine Art philosophische Therapie. Er versucht, uns dabei zu helfen, eine schlechte Denkweise aufzugeben, in die wir leicht verfallen.

Was die Frage angeht, was wir an die Stelle des kartesischen Theaters setzen, so gibt es zwei Hauptteile in Dennetts Geschichte. Der erste ist das, was er das Modell der „multiplen Entwürfe“ des Bewusstseins nennt. Dabei handelt es sich um die Vorstellung, dass es nicht nur eine kanonische Version der Erfahrung gibt. Das Gehirn konstruiert ständig mehrere Interpretationen von Sinnesreizen (Frau ohne Brille, Frau mit Brille), wie mehrere Entwürfe eines Aufsatzes, die zirkulieren und um die Kontrolle von Sprache und anderem Verhalten konkurrieren. Welche Version wir wiedergeben, hängt davon ab, wann wir befragt werden – davon, welche Version in diesem Moment den größten Einfluss hat. In einem späteren Buch spricht Dennett von Bewusstsein als Ruhm im Gehirn. Die Idee ist, dass die Interpretationen, die bewusst sind, diejenigen sind, die einen großen Einfluss auf andere Gehirnprozesse haben – die neuronal berühmt werden. Dies mag eine recht vage Darstellung sein, aber ich denke, Dennett würde sagen, dass es so sein sollte, da das Bewusstsein selbst vage ist. Es geht nicht darum, dass ein inneres Licht ein- oder ausgeschaltet ist oder dass eine Show läuft oder nicht.

Der zweite Teil von Dennetts Geschichte ist seine Darstellung des bewussten Denkens – der Strom des Bewusstseins, den James Joyce in seinem Roman Ulysses beschrieben hat. Dennett argumentiert, dass es sich dabei gar nicht um ein Gehirnsystem handelt, sondern um ein Produkt einer bestimmten Tätigkeit, die wir Menschen ausüben. Wir regen unsere eigenen kognitiven Systeme aktiv an, vor allem indem wir in innerer Rede mit uns selbst sprechen. Dadurch entsteht das, was Dennett die „Joycean Machine“ nennt – eine Art Programm, das im biologischen Gehirn abläuft und alle möglichen nützlichen Wirkungen hat.

Aber gibt es irgendeine Möglichkeit, empirisch oder konzeptionell zwischen der kartesianischen Theateransicht und Dennetts Ansicht zu entscheiden?

Dennett ist der Meinung, dass es sowohl konzeptionelle als auch empirische Gründe dafür gibt, die Multiple Drafts-Ansicht zu bevorzugen. Er glaubt, dass die Idee einer Qualia-Show alle Arten von Verwirrungen und Ungereimtheiten enthält – das ist es, was die Gedankenexperimente herausfinden sollen. Aber er führt auch eine Menge wissenschaftlicher Beweise an, die für die Multiple-Drafts-Ansicht sprechen – zum Beispiel in Bezug darauf, wie das Gehirn Zeit darstellt. Und er glaubt, dass seine Sichtweise eine bessere Erklärung für unser Verhalten bietet, einschließlich unserer Intuitionen über das Bewusstsein. Die Behauptung einer privaten, nicht nachweisbaren Qualia-Show erklärt gar nichts. Natürlich sind Dennetts Ansichten umstritten, und es gibt viele bedeutende Philosophen, die einen ganz anderen Standpunkt vertreten – allen voran David Chalmers in seinem 1996 erschienenen Werk The Conscious Mind. Aber meines Erachtens ist Dennetts Linie in dieser Frage die richtige, und ich denke, die Zeit wird das bestätigen.

Was ist mit Ihrem dritten Buch, Ruth Millikans Varieties of Meaning? Ich kenne dieses Buch nicht.

Ich habe es ausgewählt, um einen anderen wichtigen Strang der zeitgenössischen Philosophie des Geistes zu repräsentieren, und das ist die Arbeit über mentale Repräsentation. Mentale Zustände – Gedanken, Wahrnehmungen und so weiter – sind „über“ Dinge in der Welt, und sie können wahr oder falsch, genau oder ungenau sein. Ich habe zum Beispiel gerade über mein Auto nachgedacht und gedacht, dass es draußen geparkt ist. Philosophen bezeichnen diese Eigenschaft der Gewissheit als Intentionalität und sagen, dass der intentionale Inhalt eines mentalen Zustands das ist, worum es geht. Wie das Bewusstsein stellt auch die Intentionalität ein Problem für materialistische Theorien dar. Wenn mentale Zustände Gehirnzustände sind, wie kommt es dann, dass sie einen intentionalen Inhalt haben? Wie kann ein Gehirnzustand von etwas handeln, und wie kann er wahr oder falsch sein? Viele Materialisten glauben, dass die Antwort darin besteht, mentale Repräsentationen zu postulieren. Wir sind mit physischen Dingen vertraut, die Repräsentationen anderer Dinge sind – zum Beispiel Wörter und Bilder. Und die Idee ist, dass einige Gehirnzustände Repräsentationen sind, vielleicht wie Sätze in einer Gehirnsprache („Mentalese“). Die nächste Frage ist dann, wie Gehirnzustände Repräsentationen sein können. Die zeitgenössische Philosophie des Geistes hat sich intensiv mit der Aufgabe befasst, eine Theorie der mentalen Repräsentation zu entwickeln. Es gibt viele Bücher zu diesem Thema, die ich hätte auswählen können – zum Beispiel von Fred Dretske oder Jerry Fodor. Aber Ruth Millikans Arbeit zu diesem Thema gehört meiner Meinung nach zu den besten und fundiertesten, und dieses Buch, das auf einer Reihe von Vorlesungen basiert, die sie 2002 gehalten hat, ist eine gute Einführung in ihre Ansichten.

Ist das dasselbe wie Bedeutung? Wie erhalten mentale Repräsentationen irgendeiner Art eine Bedeutung für uns?

Ja, das Problem ist, wie mentale Repräsentationen dazu kommen, Dinge zu bedeuten, zu bezeichnen oder für sie zu stehen. Wenn es eine Gehirnsprache gibt, wie erhalten dann Wörter und Sätze dieser Sprache ihre Bedeutung? Wie der Titel schon andeutet, geht Millikan davon aus, dass es viele Arten von Bedeutung gibt. Zunächst einmal argumentiert sie, dass es eine natürliche Form der Bedeutung gibt, die die Grundlage für alles ist. Wir sagen, dass dunkle Wolken Regen bedeuten, dass Spuren auf dem Boden bedeuten, dass Fasane dort gewesen sind, dass Gänse, die nach Süden fliegen, bedeuten, dass der Winter kommt, und so weiter. Es gibt eine verlässliche Verbindung oder Zuordnung zwischen dem Auftreten der beiden Dinge, so dass das erste ein Zeichen für das zweite ist. Aus dem ersten kann man Informationen über das zweite gewinnen. Millikan nennt dies natürliche Zeichen. Andere Philosophen, darunter Paul Grice und Fred Dretske, haben die natürliche Bedeutung auf diese Weise erörtert, aber Millikans Darstellung ist in vielerlei Hinsicht besser als frühere Arbeiten, und ich halte sie für die beste, die es gibt. Dies ist also eine grundlegende Form der Bedeutung, aber sie ist begrenzt. Eine Sache ist nur dann ein Zeichen für eine andere – trägt Informationen darüber -, wenn die andere Sache wirklich da ist. Wolken bedeuten nur dann Regen, wenn es tatsächlich regnet. Fasanenspuren bedeuten nur dann Fasanen, wenn sie von Fasanen gemacht wurden, und so weiter. Natürliche Zeichen können also, anders als unsere Gedanken und Wahrnehmungen, nicht falsch sein, können nicht falsch darstellen.

Sind mentale Repräsentationen also anders als natürliche Zeichen?

Ja, sie sind das, was Millikan intentionale Zeichen nennt. Aber normalerweise sind sie auch natürliche Zeichen. Grob gesagt (Millikans Darstellung ist sehr subtil und ich kürze ab) ist ein intentionales Zeichen ein Zeichen, das mit dem Ziel verwendet wird, einem Empfänger eine Information zu übermitteln. Nehmen wir einen englischen Satz und nicht eine mentale Repräsentation. (Sätze der menschlichen Sprache sind ebenfalls intentionale Zeichen, ebenso wie Tierrufe). Beispiel: „Es wird regnen“. Wir sagen dies in der Absicht, jemanden darauf aufmerksam zu machen, dass Regen kommt, und wir können dies nur erfolgreich tun, wenn der Regen kommt. (Ich kann Sie nicht darauf aufmerksam machen, dass es regnen wird, wenn es nicht regnet.) Wenn wir also unser Ziel erreichen, ist der von uns produzierte Satz ein natürliches Zeichen dafür, dass Regen kommt, so wie es dunkle Wolken sind. Es gibt eine zuverlässige Verbindung zwischen den beiden Dingen. Wenn wir den Satz nun irrtümlich äußern, wenn kein Regen kommt, dann ist er natürlich kein natürliches Zeichen dafür, dass Regen kommt. Er ist aber immer noch ein absichtliches Zeichen dafür, dass Regen kommt, weil wir ihn in der Absicht verwendet haben, jemandem zu signalisieren, dass Regen kommt. (Millikan argumentiert, dass absichtliche Zeichen immer für einen Empfänger oder Konsumenten bestimmt sind). Grob gesagt ist also ein absichtliches Zeichen für etwas ein Zeichen, dessen Zweck es ist, ein natürliches Zeichen dafür zu sein.

Aber wie können dann mentale Repräsentationen Bedeutung haben? Wir benutzen sie ja nicht zu einem Zweck.

Nein, aber unser Gehirn schon. Millikan hat einen durch und durch evolutionären Ansatz für den Geist. Die Evolution hat biologische Mechanismen geschaffen, um bestimmte Dinge zu tun – um bestimmte Zwecke oder Funktionen zu haben. (Das bedeutet nicht, dass die Evolution Absichten und Intelligenz hatte, sondern nur, dass die Mechanismen auf natürliche Weise ausgewählt wurden, weil sie diese Dinge taten, und nicht wegen anderer Dinge, die sie taten.) Die Idee ist, dass der Verstand aus einer Vielzahl von Systemen besteht, die bestimmte Aufgaben erfüllen – Merkmale der Welt erkennen, sie interpretieren, auf sie reagieren und Aktionen auswählen, die ausgeführt werden sollen. Diese Systeme tauschen untereinander Informationen aus, indem sie Darstellungen verwenden, die als natürliche Zeichen für bestimmte Dinge dienen sollen – und die somit absichtliche Zeichen für diese Dinge sind. Ganz allgemein kann man also sagen, dass mentale Repräsentationen ihre Bedeutung aus den Zwecken ableiten, für die sie verwendet werden. Diese Art von Auffassung wird als teleologische Bedeutungstheorie bezeichnet. (‚Teleologisch‘ kommt von dem griechischen Wort ‚telos‘, was Zweck oder Ende bedeutet.)

Was ist mit nicht-menschlichen Tieren? Hat Millikan eine Meinung zu ihnen?

Ja. Wie ich schon sagte, verfolgt Millikan einen evolutionären Ansatz in Bezug auf den Geist. Um zu verstehen, wie unser Verstand Dinge repräsentiert, müssen wir ihrer Meinung nach die Entwicklung der mentalen Repräsentation untersuchen. Diesem Thema widmet sie einen ganzen Abschnitt des Buches, mit vielen Informationen über die Tierpsychologie und faszinierenden Beobachtungen des Tierverhaltens. Millikan ist der Meinung, dass die grundlegende Art von absichtlichen Zeichen die so genannten pushmi-pullyu-Zeichen sind, die gleichzeitig darstellen, was geschieht und wie darauf zu reagieren ist. Ein Beispiel dafür ist der Kaninchenpopo. Wenn ein Kaninchen mit der Hinterpfote pocht, signalisiert es den anderen Kaninchen, dass Gefahr droht und dass sie in Deckung gehen sollen. Das Zeichen ist sowohl beschreibend als auch richtungsweisend, und wenn es erfolgreich eingesetzt wird, ist es ein natürliches Zeichen sowohl für das, was gerade passiert, als auch für das, was als nächstes passieren wird. Millikan geht davon aus, dass der Großteil der mentalen Repräsentationen dieser Art ist; sie geben sowohl an, was geschieht, als auch, wie man darauf reagieren soll. Dies ermöglicht es den Lebewesen, die sich bietenden Gelegenheiten für zielgerichtetes Handeln zu nutzen. Aber Lebewesen, deren Verstand nur pushmi-pullyu-Repräsentationen hat, sind in ihren Fähigkeiten eingeschränkt – sie können nicht vorausdenken, können nicht überprüfen, ob sie ihre Ziele erreicht haben, und können in Verhaltensschleifen gefangen sein.

„Dies ist kein einfaches Buch. Sie müssen sich anstrengen, und vielleicht müssen Sie das Buch mehrmals lesen. Aber die Mühe lohnt sich.“

Millikan argumentiert, dass eine ausgefeiltere Verhaltenskontrolle eine Aufteilung der beschreibenden und der anweisenden Rolle erfordert, so dass das Lebewesen über getrennte Darstellungen von Objekten und von seinen Zielen verfügt, die in einem gemeinsamen mentalen Code ausgedrückt werden. Abschließend argumentiert sie, dass nicht-menschliche Tiere trotz dieser getrennten Repräsentationen immer noch eingeschränkt sind in dem, was sie repräsentieren können. Sie können nur Dinge darstellen, die für sie eine praktische Bedeutung haben – Dinge, die in irgendeiner Weise für ihre Bedürfnisse relevant sind. Wir hingegen können Dinge darstellen, die für uns keinen praktischen Wert haben. Wir können über ferne Zeiten und Orte nachdenken und über Dinge, die wir nie brauchen oder denen wir nie begegnen werden. Millikan beschreibt uns als Sammler von „Repräsentationsmüll“ – obwohl es natürlich gerade das Sammeln von theoretischem Wissen ist, das uns Wissenschaft, Geschichte, Philosophie und so weiter ermöglicht. Um diese Art von theoretischen Informationen darzustellen, so Millikan, wurde ein neues Darstellungsmedium mit einer bestimmten Art von Struktur benötigt, und sie glaubt, dass dies durch die Sprache ermöglicht wurde. Es ist die Sprache, die es uns ermöglicht hat, Repräsentationsschrott zu sammeln und all die wunderbaren Dinge zu tun, die wir damit tun.

Diskutiert Millikan auch Sprache und sprachliche Bedeutung?

Ja. Tatsächlich gibt es einen weiteren Abschnitt des Buches über das, was sie „äußere intentionale Zeichen“ nennt (Tierrufe und sprachliche Zeichen). Millikan argumentiert, dass sprachliche Zeichen aus natürlichen Zeichen hervorgehen und dass sie normalerweise auf genau dieselbe Weise gelesen werden wie natürliche Zeichen. Wir lesen das Wort „Fasan“ so, wie wir Fasanenspuren auf dem Boden lesen, als ein natürliches Zeichen für Fasane. Wir müssen nicht darüber nachdenken, was der Sprecher beabsichtigte oder im Sinn hatte. Diese Sichtweise hat einige überraschende Konsequenzen, die Millikan aufzeigt. Eine davon ist, dass wir Dinge durch Sprache direkt wahrnehmen können. Wenn wir jemanden sagen hören: „Johnny ist angekommen“, nehmen wir Johnny genauso wahr, wie wenn wir seine Stimme hören oder sein Gesicht sehen würden, argumentiert Millikan. Die Idee ist, dass die Worte ein natürliches Zeichen für Johnny sind, genauso wie der Klang seiner Stimme oder das Muster des von seinem Gesicht reflektierten Lichts. Sie alle sind nur eine Möglichkeit, Informationen über Johnnys Aufenthaltsort zu erhalten. Natürlich ist ein Verarbeitungsprozess erforderlich, um vom Klang der Worte zu einer Überzeugung über Johnny zu gelangen, aber Millikan argumentiert, dass sich diese Prozesse nicht grundlegend von denen unterscheiden, die bei der Sinneswahrnehmung ablaufen. Es ist eine kontroverse Ansicht, aber sie passt zu den breiteren Ansichten über Wahrnehmung und Sprache, die sie entwickelt.

Ich sollte vielleicht sagen, dass dies kein einfaches Buch ist. Millikan schreibt klar und deutlich, aber die Diskussion ist komplex und subtil. Man muss sich schon anstrengen, vor allem, wenn man neu auf dem Gebiet ist, und vielleicht muss man das Buch mehrmals lesen. Aber die Mühe lohnt sich. Es ist vollgepackt mit Einsichten, und Sie werden ein viel tieferes Verständnis dafür gewinnen, wie unser Geist die Welt erfasst.

Kommen wir nun zum vierten Buch, The Architecture of Mind von Peter Carruthers. Dies ist ein Buch mit einem anderen Ansatz für den Verstand…

Bis zu einem gewissen Grad. Es ist ein Werk mit substanziellen psychologischen Theorien. Carruthers vertritt die These der massiven Modularität – die Ansicht, dass der Geist aus zahlreichen separaten Subsystemen oder Modulen besteht, von denen jedes eine spezielle Funktion hat. Diese Ansicht ist bei Evolutionspsychologen beliebt, da sie erklärt, wie sich der menschliche Geist aus einfacheren Vorläufern durch Hinzufügen oder Umfunktionieren bestimmter Module entwickelt haben könnte. Carruthers argumentiert, dass diese Sichtweise die beste Erklärung für eine Vielzahl von experimentellen Daten bietet.

Und warum haben Sie gerade dieses Buch ausgewählt?

Erstens ist es ein hervorragendes Beispiel dafür, was die Philosophie zur Psychologie beitragen kann. Carruthers gibt einen Überblick über ein breites Spektrum wissenschaftlicher Arbeiten aus allen kognitiven Wissenschaften und fügt sie zu einem Gesamtbild zusammen. Wie ich schon sagte, scheuen sich experimentelle Psychologen oft davor, weil dies bedeutet, dass sie über ihr eigenes Fachgebiet hinausgehen. Zweitens ist die These der massiven Modularität eine wichtige These, und Carruthers‘ Version davon ist die detaillierteste und überzeugendste, die ich kenne. Drittens ist es aufgrund der Art und Weise, wie Carruthers für seine Ansichten argumentiert und sich dabei auf eine Fülle empirischer Daten aus den Neurowissenschaften, der kognitiven Psychologie und der Sozialpsychologie stützt, ein sehr informatives Werk. Selbst wenn Sie mit Carruthers‘ Schlussfolgerungen überhaupt nicht einverstanden sind, werden Sie aus diesem Buch sehr viel lernen.

Was genau meint Carruthers mit einem mentalen „Modul“?

Dieser Begriff eines mentalen Moduls wurde von Jerry Fodor in seinem 1983 erschienenen Buch „The Modularity of Mind“ berühmt gemacht. Wie ich schon sagte, ist ein Modul ein spezialisiertes System zur Durchführung einer bestimmten Aufgabe – zum Beispiel zur Verarbeitung visueller Informationen. Fodor hatte eine strenge Vorstellung davon, was ein Modul ist. Insbesondere betrachtete er Module als gekapselt – sie konnten keine Informationen aus anderen kognitiven Systemen nutzen, außer für bestimmte spezifische Eingaben. Fodor war der Meinung, dass sensorische Prozesse auf diese Weise modular sind, aber er bestritt, dass zentrale, konzeptionelle Prozesse es sind – Prozesse der Glaubensbildung, des Denkens, der Entscheidungsfindung und so weiter. In der Tat konnte er nicht erkennen, wie diese Prozesse modular sein könnten, da wir, um Urteile und Entscheidungen zu treffen, auf Informationen aus einer Vielzahl von Quellen zurückgreifen müssen. Wenn der Verstand massiv modular ist, dann kann er es natürlich nicht im Sinne Fodors sein, und Carruthers schlägt eine lockerere Definition vor, die unter anderem die Behauptung fallen lässt, dass Module keine Informationen austauschen können. Er argumentiert, dass die Evolution die Tiere mit zahlreichen derartigen Modulen ausgestattet hat, von denen jedes für eine bestimmte Aufgabe zuständig ist, die für das Überleben wichtig ist. Seiner Meinung nach gibt es eine ganze Reihe solcher Module: Lernmodule für die Bildung von Überzeugungen über Richtung, Zeit, Anzahl, Verfügbarkeit von Nahrung, soziale Beziehungen und andere Themen; Motivationsmodule für die Erzeugung verschiedener Arten von Wünschen, Emotionen und sozialer Motivation; Gedächtnismodule für die Speicherung verschiedener Arten von Informationen und so weiter. Er argumentiert, dass auch der menschliche Verstand über diese Module verfügt, zusammen mit verschiedenen zusätzlichen Modulen, einschließlich eines Sprachmoduls und Modulen für das Denken über den Verstand von Menschen, Lebewesen, physischen Objekten und sozialen Normen.

Was spricht dafür, dass der Verstand auf diese Weise massiv modular ist?

Carruthers hat mehrere Argumente. Eines ist evolutionär. So entwickeln sich komplexe Systeme. Die Natur baut sie Stück für Stück aus einfacheren Komponenten auf, die verändert werden können, ohne das ganze System zu zerstören. Dies gilt für Gene, Zellen, Organe und ganze Organismen, und wir sollten erwarten, dass dies auch für den Geist gilt. Ein weiteres Argument ist das der Tiere. Carruthers argumentiert, dass der Verstand nicht-menschlicher Tiere modular ist, und da sich unser Verstand aus einem solchen entwickelt hat, wird er seine modulare Grundstruktur beibehalten haben, wobei verschiedene neue Module hinzugefügt wurden. Ein drittes Argument bezieht sich auf Überlegungen zur Berechenbarkeit. Carruthers argumentiert, dass der Verstand ein rechnerisches System ist; er funktioniert, indem er Symbole in einer Art Gedankensprache verarbeitet. Und damit diese Berechnungen nachvollziehbar sind, können sie nicht von einem allgemeinen System durchgeführt werden, das auf alle potenziell relevanten Informationen zurückgreift. Das würde einfach zu lange dauern. Stattdessen muss es spezialisierte Rechensysteme – Module – geben, die jeweils nur auf eine begrenzte Menge der im Gesamtsystem verfügbaren Informationen zugreifen. Das bedeutet nicht, dass die Module keine Informationen austauschen können, sondern nur, dass sie nicht viel davon austauschen. Natürlich sind dies nur Argumente für das allgemeine Prinzip der massiven Modularität; die Argumente für die Existenz der spezifischen Module kommen später im Buch.

Aber wenn unser Verstand eine Ansammlung von Modulen ist, die für die Bewältigung bestimmter Überlebensprobleme entwickelt wurden, wie schaffen wir es dann, so viele andere Dinge zu tun? Ich nehme an, die Evolution hat uns nicht mit Modulen für die Wissenschaft, die Kunst oder das Fußballspielen ausgestattet.

Das ist die große Herausforderung für die Ansicht der massiven Modularität. Wie kann eine Sammlung von spezialisierten Modulen ein flexibles, kreatives und wissenschaftliches Denken unterstützen, zu dem wir fähig sind? Wir können über Dinge nachdenken, die nicht von unmittelbarer praktischer Bedeutung sind, wir können Konzepte aus verschiedenen Bereichen kombinieren, und wir lernen, auf neue und kreative Weise zu denken. Wie können wir das tun, wenn unser Verstand modular ist? Carruthers widmet einen großen Teil des Buches der Beantwortung dieser Frage in ihren verschiedenen Formen. Es ist eine lange Geschichte, aber der Kerngedanke ist, dass diese Fähigkeiten die Übernahme von Systemen beinhalten, die sich ursprünglich für andere Zwecke entwickelt haben. Die Sprache spielt in dieser Geschichte eine entscheidende Rolle, da sie die Ergebnisse verschiedener Module kombinieren kann, und Carruthers argumentiert, dass flexibles und kreatives Denken das Einüben von Äußerungen und anderen Handlungen in der Vorstellung beinhaltet, wobei Mechanismen genutzt werden, die sich ursprünglich zur Steuerung von Handlungen entwickelt haben. (Sie werden feststellen, dass dies ein Thema von Dennett und Millikan aufgreift – dass die Sprache der Schlüssel zu den besonderen Fähigkeiten des menschlichen Geistes ist). Carruthers ist der Meinung, dass wir uns der Dinge bewusst sind, die wir geistig proben, so dass dies gleichzeitig eine Erklärung für die Natur des bewussten Denkens ist. Das ist eine an sich sehr attraktive Darstellung – ein weiterer Grund, das Buch zu lesen – und man könnte ihr zustimmen, selbst wenn man dem damit verbundenen modularen Bild skeptisch gegenübersteht. Carruthers hat seine Darstellung des bewussten Denkens in seinem jüngsten Buch The Centred Mind weiterentwickelt.

Klangt Carruthers Geschichte über Module nicht ein wenig spekulativ? Es ist ja nicht so, dass wir das Gehirn öffnen und die modularen Systeme betrachten können. Gibt es irgendeine empirische Konsequenz für diese Art von Theorien?

Die Module sind vielleicht nicht aus der Anatomie ersichtlich. Carruthers behauptet nicht, dass jedes Modul in einer bestimmten Hirnregion lokalisiert ist. Ein Modul könnte über mehrere Regionen verteilt sein, so wie das Kreislaufsystem über den ganzen Körper verteilt ist. Aber die modulare Theorie sollte viele überprüfbare Vorhersagen liefern. Zum Beispiel sollten wir unter experimentellen Bedingungen unterschiedliche Reaktionsmuster finden (z. B. wenn eine Aufgabe ein Modul stark beansprucht, ein anderes aber nicht), unterschiedliche Arten des Zusammenbruchs (z. B. wenn ein Schlaganfall ein Modul schädigt, andere aber intakt lässt) und unterschiedliche Aktivierungsmuster in Neuroimaging-Studien. Carruthers entwirft ein Forschungsprogramm für die Kognitionswissenschaft, und nur wenn wir dieses Programm verfolgen, werden wir herausfinden, ob es gut ist. Führt uns das Programm zu neuen Einsichten und neuen Entdeckungen?

Und schließlich, was haben Sie für Ihr letztes Buch gewählt?

Andy Clarks Supersizing the Mind. Darin geht es darum, wie der Geist verkörpert und erweitert wird. Clark ist ein faszinierender Philosoph, und er war dem Feld immer ein bisschen voraus. Er hat Philosophen auf die neuesten Entwicklungen in der Kognitionswissenschaft und der Künstlichen Intelligenz aufmerksam gemacht, z. B. auf den Konnektionismus, die Theorie dynamischer Systeme und die prädiktive Codierung. Wenn Sie wissen wollen, worüber Philosophen des Geistes in fünf oder zehn Jahren nachdenken werden, schauen Sie sich an, worüber Andy Clark heute nachdenkt.

Für mich ist Andy Clarks Theorie des erweiterten Geistes faszinierend, weil sie ein Beispiel für einen Philosophen ist, der uns – ähnlich wie Dennett – dazu bringt, etwas zu überdenken, von dem wir dachten, dass wir es verstanden haben. Es ist auch ein sehr attraktives Bild, das er von der Art und Weise zeichnet, in der Dinge, die wir vielleicht nicht als Teile unseres Geistes betrachtet haben, tatsächlich Teile unseres Geistes sind.

Ja. Man kann sich das als Kontrast zwischen zwei Modellen des Geistes vorstellen. Beide sind physikalistisch, aber sie unterscheiden sich im Hinblick auf die Bandbreite der physikalischen Prozesse, die den Geist ausmachen. Das eine ist das von Clark so genannte Brainbound-Modell. Nach diesem Modell ist der Geist auf das Gehirn beschränkt, das im Schädel eingeschlossen ist. Diese Ansicht vertritt auch Armstrong – sie steckt im Namen „central-state materialism“, wobei „central“ das zentrale Nervensystem meint. In diesem Modell übernimmt das Gehirn die gesamte Verarbeitungsarbeit, und der Körper spielt eine Nebenrolle, indem er sensorische Daten an das Gehirn sendet und die Befehle des Gehirns empfängt. Das bedeutet, dass das Gehirn eine Menge Arbeit zu erledigen hat. Es muss die Außenwelt sehr detailliert modellieren und genau berechnen, wie es den Körper bewegen muss, um seine Ziele zu erreichen. Dies steht im Gegensatz zu dem, was Clark das „erweiterte Modell“ nennt. Darin wird davon ausgegangen, dass mentale Prozesse den gesamten Körper und externe Artefakte einbeziehen. Ein Aspekt davon betrifft die Rolle des Körpers bei der Kognition. Das Gehirn kann einen Teil der Arbeit auf den Körper abwälzen. Zum Beispiel ist unser Körper aufgrund seiner Struktur und Dynamik so konzipiert, dass er einige Dinge automatisch erledigt. Das Gehen ist ein Beispiel dafür. Das Gehirn muss also keine detaillierten Muskelbefehle für diese Aktivitäten erteilen, sondern kann den Prozess einfach überwachen und optimieren, während er abläuft. Ein weiteres Beispiel ist, dass das Gehirn kein detailliertes internes Modell der Welt erstellen muss, sondern die Welt einfach mit den Sinnesorganen abtasten kann, wenn es Informationen benötigt – es nutzt die Welt als sein eigenes Modell, wie der Robotiker Rodney Brooks es ausdrückt. Die Steuerung des Verhaltens findet also nicht nur im Kopf statt, sondern beinhaltet eine Interaktion und Rückkopplung zwischen Gehirn und Körper. Clark führt viele Beispiele dafür auf, mit Daten aus der Psychologie, den Neurowissenschaften und der Robotik.

Ein vertrauteres Element dieser Theorie besagt, dass Speicher außerhalb des Gehirns möglicherweise Teil des Geistes sein könnten, was eine faszinierende Idee ist.

Ja, das ist der andere Aspekt des erweiterten Modells. Mentale Prozesse beziehen nicht nur den Körper mit ein, sondern können sich auch auf externe Objekte und Artefakte ausdehnen. Diese Idee wurde durch den Artikel „The extended mind“ aus dem Jahr 1998 bekannt, den Clark gemeinsam mit David Chalmers verfasst hat und der in dem Buch enthalten ist. (Chalmers hat auch ein Vorwort zum Buch beigesteuert, in dem er seine späteren Überlegungen zu diesem Thema darlegt). Das Argument bezieht sich auf das so genannte Paritätsprinzip. Es besagt, dass, wenn ein externes Objekt eine bestimmte Funktion ausführt, die wir als geistige Funktion betrachten würden, wenn sie von einem Teil des Gehirns ausgeführt würde, dieses externe Objekt ein Teil Ihres Geistes ist. Es kommt darauf an, was ein Objekt tut, und nicht darauf, wo es sich befindet. Nehmen wir das Gedächtnis. Unser Gedächtnis speichert unsere Überzeugungen (z. B. über Namen oder Termine), auf die wir bei Bedarf zugreifen können, um unser Verhalten zu steuern. Nehmen wir nun an, jemand hat eine Gedächtnisschwäche und schreibt Informationen in ein Notizbuch, das er bei sich trägt und regelmäßig konsultiert. Dann funktioniert das Notizbuch so, wie das Gedächtnis früher funktionierte, und die darin enthaltenen Informationen wirken wie Überzeugungen. Wir sollten also das Notizbuch buchstäblich als Teil des Verstandes der Person betrachten und seinen Inhalt als einen ihrer mentalen Zustände. Diese Sichtweise mag kontraintuitiv erscheinen, aber sie ist gar nicht so weit entfernt von dem Punkt, an dem wir mit Armstrong und der Behauptung begonnen haben, dass mentale Zustände anhand ihrer kausalen Rolle definiert werden können, d. h. anhand der Aufgaben, die sie innerhalb des Geistes/Gehirnsystems erfüllen. Die neue Behauptung lautet lediglich, dass diese kausalen Rollen auch von Dingen außerhalb des Gehirns übernommen werden können. Das passt auch sehr gut zu Carruthers‘ massiver Modularität. Wenn das Gehirn selbst aus Modulen besteht, warum könnte es dann nicht noch weitere Module oder Subsysteme außerhalb des Gehirns geben? Diese externen Module müssten natürlich Schnittstellen zum Gehirn haben – im Fall des Notizblocks wären das die Augen und die Finger der Person. Aber, wie Clark bemerkt, brauchen auch interne Module Schnittstellen.

Das erklärt in gewisser Weise das psychologische Phänomen, das Menschen haben, wenn sie ein wichtiges Adressbuch oder Familienalbum verlieren, sie haben wirklich etwas verloren, das für ihr geistiges Funktionieren entscheidend ist.

Ja. Das gilt natürlich nur für Dinge, die eng in die Gehirnprozesse integriert sind, Dinge, die man bei sich trägt, die man regelmäßig konsultiert. Clark behauptet nicht, dass alles, was Sie konsultieren, Teil Ihres Verstandes ist – ein Buch, das Sie nur einmal im Jahr anschauen, zum Beispiel.

Könnte ein Zimmer oder ein Bücherregal die gleiche Rolle spielen?

Ja, ich denke, das könnte es. Clark spricht davon, wie wir kognitive Nischen konstruieren – externe Umgebungen, die dazu dienen, unsere Aktivitäten zu lenken und zu strukturieren. Zum Beispiel kann die Anordnung von Materialien und Werkzeugen an einem Arbeitsplatz wie ein Arbeitsablaufdiagramm wirken, das die Aktivitäten der Arbeiter leitet. Clark hat dafür ein schönes historisches Beispiel aus dem elisabethanischen Theater. Die physische Anordnung der Bühne und der Kulissen, kombiniert mit einer schematischen Zusammenfassung der Handlung, ermöglichte es den Schauspielern, lange Stücke in kurzer Zeit zu bewältigen. Wir sehen dies auch bei älteren Menschen. Wenn die geistigen Fähigkeiten einer Person nachlassen, wird sie immer abhängiger von der kognitiven Nische, die sie sich in ihrem eigenen Zuhause geschaffen hat, und wenn man sie aus dieser Nische herausnimmt und sie in eine Institution steckt, kann es sein, dass sie nicht einmal mehr in der Lage ist, einfache alltägliche Dinge zu tun.

Die Vermutung ist also, dass der Kleiderschrank und der Nachttisch einer älteren Person tatsächlich Teil ihres Geistes sind?

Ja. Oder vielmehr, dass es eine Perspektive gibt, aus der sie so gesehen werden können. Clark ist in dieser Hinsicht nicht dogmatisch. Der Punkt ist, dass das erweiterte Modell eine Perspektive bietet, aus der wir Muster und Erklärungen sehen können, die aus der engeren Brainbound-Perspektive nicht sichtbar sind. Auch dies führt uns weg von der kartesischen Sichtweise des Geistes als etwas von der Welt Abgeschlossenes. Wir haben ein intuitives Bild von unserem Geist als einer privaten inneren Welt, die irgendwie von der physischen Welt getrennt ist, aber die moderne Philosophie des Geistes demontiert dieses Bild zunehmend.

Mit Ihrer Buchauswahl gibt es eine ganze Reihe interessanter Möglichkeiten, über uns selbst zu denken. So wendet sich Armstrong vor allem gegen den kartesischen Geist-Körper-Dualismus, der den Geist als immaterielle Substanz betrachtet. Dennett lehnt das Bild des inneren Kinos vom Geist ab und fordert uns auf, neu zu überdenken, was es bedeutet, bewusst zu sein. Millikan erforscht, wie sich unsere Gedanken und Wahrnehmungen aus einfacheren, grundlegenderen Zeichen und Darstellungen entwickelt haben. Carruthers deutet an, dass unsere mentalen Prozesse das Produkt verschiedener Systeme sind, die mit einem gewissen Grad an Unabhängigkeit arbeiten, um das zu erzeugen, was wir als unsere einzige Erfahrung betrachten. Und Clark bringt uns wieder auf den Gedanken, dass wir zu eng über den Geist denken, dass eine andere Art, geistige Aktivitäten zu verstehen, darin besteht, sie als weit über den Schädel hinausreichend zu betrachten. Es ist eine sehr interessante Auswahl an Büchern, die Sie getroffen haben.

Vielleicht kann uns eine Metapher von Dennett helfen, dies zusammenzufassen. Dennett spricht über das Bewusstsein als eine Benutzerillusion. Er denkt dabei an die grafische Benutzeroberfläche eines Computers, wo man ein Bild eines Desktops mit Dateien, Ordnern, einem Papierkorb und so weiter hat, und man kann Dinge tun, indem man die Icons umherbewegt – zum Beispiel eine Datei löschen, indem man sie in den Papierkorb zieht. Nun entsprechen diese Symbole und Operationen Dingen im Inneren des Computers – komplexen Datenstrukturen und schließlich Millionen von Mikroeinstellungen in der Hardware – aber sie tun dies nur auf eine sehr vereinfachte, metaphorische Weise. Die Schnittstelle ist also eine Art Illusion. Aber es ist eine hilfreiche Illusion, die es uns ermöglicht, den Computer auf intuitive Weise zu benutzen, ohne dass wir Kenntnisse über seine Programmierung oder Hardware benötigen. Dennett schlägt vor, dass unser Bewusstsein des eigenen Verstandes ein bisschen so ist. Mein Geist scheint mir eine private Welt zu sein, die mit Erfahrungen, Bildern, Gedanken und Gefühlen bevölkert ist, die ich überblicken und kontrollieren kann. Und Dennett vertritt die Auffassung, dass auch dies eine Art von Benutzertäuschung ist. Sie ist nützlich; sie gibt uns einen gewissen Zugang zu dem, was in unseren Gehirnen vor sich geht, und eine gewisse Kontrolle darüber. Aber es stellt die Zustände und Prozesse dort nur in einer sehr vereinfachten, schematischen Weise dar. Ich denke, das ist richtig. Und was diese Bücher tun, und was ein Großteil der modernen Philosophie des Geistes tut, ist, diese Benutzerillusion zu dekonstruieren, uns zu zeigen, wie sie entsteht und wie sie sich auf das bezieht, was tatsächlich passiert, wenn unsere Gehirne mit unseren Körpern und der Welt um uns herum interagieren.