Und ich sah einen Engel aus dem Himmel herabsteigen, der hatte den Schlüssel zum Abgrund und hielt in seiner Hand eine große Kette. Er ergriff den Drachen, die alte Schlange, die der Teufel oder der Satan ist, und band ihn für tausend Jahre. Er warf ihn in den Abgrund und verschloss und versiegelte ihn über ihm, damit er die Völker nicht mehr verführen konnte, bis die tausend Jahre vollendet waren… Selig und heilig sind die, die an der ersten Auferstehung teilhaben. Der zweite Tod hat keine Macht über sie, sondern sie werden Priester Gottes und Christi sein und tausend Jahre regieren.
Der Millennialismus – eine christliche theologische Überzeugung, nach der biblische Prophezeiungen entschlüsselt werden können, um die Vergangenheit zu deuten, die Gegenwart zu bewerten und die Zukunft vorherzusagen – ist nach wie vor einer der am meisten unterschätzten Faktoren, die die amerikanische Außenpolitik geprägt haben. Millennialistische Ideen sind nicht auf das Christentum beschränkt (auch andere religiöse Sekten vertreten millennialistische Überzeugungen) und können säkularisiert werden, indem sie allmählich in das Gewebe der Identität einer Nation eingewoben und als Teil der Zivilreligion einer Nation sakralisiert werden. Die Vereinigten Staaten rühmen sich unbestreitbar eines robusten säkularisierten Millennialismus als ihr Glaubensbekenntnis. In der Tat könnte man unsere gegenwärtige politische Situation als Ausdruck eines Konflikts innerhalb der zivilreligiösen Grundsätze der Vereinigten Staaten selbst betrachten. In diesem Kampf der Millennial-Visionen gibt es zwei Kontrahenten: einen exklusivistischen (nationalistischen), nostalgischen (rückwärtsgewandten) Millennialismus, der durch Donald Trumps Wahlkampfslogan „Make America Great Again“ verkörpert wird, und einen inklusivistischen (internationalistischen), idealistischen (zukunftsorientierten) Millennialismus, zu dessen prominentesten zivilreligiösen Propheten Barack Obama, Hillary Clinton und Bernie Sanders gehören. Beiden Millennial-Ansichten gemeinsam ist der Glaube, dass die Vereinigten Staaten von Amerika etwas Besonderes sind (d. h. außergewöhnlich, unverzichtbar und auserwählt) und dementsprechend eine Mission haben (d. h. eine Mission, eine Stadt auf einem Hügel zu sein, die Welt für die Demokratie sicher zu machen oder den internationalen Terrorismus zu besiegen), deren Erfüllung eine Art Utopie einleiten wird. Dementsprechend kultiviert der Millennialismus, ob religiös oder säkular, eine manichäische Weltanschauung – eine, die das Weltgeschehen vereinfachend als Kampf zwischen den Mächten des Guten und des Bösen darstellt – in den Menschen, die explizit oder implizit seine Prämissen akzeptieren.
Der Millennialismus beeinflusst die amerikanische Außenpolitik über die Ideen, die er fördert – Auserwähltheit, Mission, eine manichäische Weltanschauung und die Realisierbarkeit einer Utopie. Es versteht sich von selbst, dass andere Faktoren (Selbstverteidigung, Unterstützung unserer Verbündeten und der Wunsch nach Land und Ressourcen) die amerikanische Außenpolitik geprägt haben. Daher ist es wichtig, explizit darzulegen, wie der Millennialismus die amerikanische Außenpolitik beeinflusst, und dann zu argumentieren, dass die historischen Aufzeichnungen von diesen Auswirkungen zeugen. Der Millennialismus beeinflusst die amerikanische Außenpolitik, indem er außenpolitische Bestrebungen rechtfertigt und manchmal auch motiviert. Der Millennialismus liefert Politikern und anderen Akteuren, die an außenpolitischen Entscheidungen beteiligt sind, eine Rechtfertigung – eine Rechtfertigung – für diese Entscheidungen. Wie der Historiker Richard M. Gamble so treffend feststellte, „kann die leuchtende Stadt in der amerikanischen Vorstellungswelt dazu benutzt werden, jede Wirtschaftsreform, jedes Steuersystem, jede Energieinitiative, jede Einwanderungspolitik und jedes militärische Vorhaben zu rechtfertigen, ganz gleich, wie ‚liberal‘ oder ‚konservativ‘ es ist. Da die organisierte und die zivile Religion den Millennialismus in der amerikanischen Psyche fest verankert haben, berufen sich viele Mitglieder der amerikanischen Öffentlichkeit nicht nur auf millennialistische Ideen, um ihre Unterstützung für eine bestimmte politische Position zu rechtfertigen, sondern sind oft durch diese Ideen motiviert, diese politische Initiative zu unterstützen. So kann ein Politiker, der wahrscheinlich Hintergedanken hat, wenn er eine Initiative vorschlägt, an millennialistisches Gedankengut appellieren (z. B. indem er behauptet, ein Krieg sei notwendig, um einen Völkermord zu verhindern, und die Vereinigten Staaten hätten daher die Pflicht zu intervenieren), um die öffentliche Unterstützung für einen Krieg zu gewinnen, die Unterstützung während des Krieges aufrechtzuerhalten und den Krieg – ungeachtet seiner Folgen – nach seinem Ende zu rechtfertigen. Der Millennialismus ist ein nützliches Instrument für politische Entscheidungsträger und ein Opium für die Massen. Bevor wir untersuchen, wie der Millennialismus speziell die amerikanische Geschichte geprägt hat, ist ein historisch-theologischer Kontext notwendig, der die Ankunft des Millennialismus an den amerikanischen Ufern in eine größere, zusammenhängende Geschichte einordnet.
Ein natürlicher Ausgangspunkt für diese Geschichte ist der Fall Roms.
Die amillenniale Geschichtstheorie des heiligen Augustinus beherrschte die Sichtweise der römisch-katholischen Kirche (und im weiteren Sinne des mittelalterlichen Europas) für mehr als tausend Jahre vor der protestantischen Reformation. Angesichts der Behauptung, das Christentum habe den Untergang Roms herbeigeführt, verfasste Augustinus sein Hauptwerk Die Stadt Gottes, in dem er eine scharfe Unterscheidung zwischen den Zielen und dem Schicksal der Kirche (der Stadt Gottes) und der Welt (der Stadt des Menschen) traf. Um diese Unterscheidung zu begründen, legte Augustinus die Offenbarung allegorisch aus. Er bestritt, dass es ein buchstäbliches Millennium des Friedens auf Erden geben würde, das durch menschliche Anstrengung vorbereitet, geschweige denn verwirklicht werden könnte. Stattdessen war das Millennium in Offenbarung 20 bildlich gemeint; es stellte das Zeitalter der Kirche dar, das mit der Auferstehung Christi begonnen hatte. Die Prophezeiungen in der Offenbarung boten daher keinen Fahrplan, um die Vergangenheit zu erfassen, sich in der Gegenwart zurechtzufinden oder die Zukunft vorauszusehen. Darüber hinaus bestand das Böse fort, obwohl Satan gebunden wurde und die Fähigkeit verloren hatte, „die Völker zu verführen“. Dementsprechend war die Idee eines Fortschritts in Richtung einer irdischen Utopie – eine Idee, deren Verwirklichung angesichts des Niedergangs und des Falls des Römischen Reiches besonders unwahrscheinlich erschien – mit dem augustinischen Amillennialismus völlig unvereinbar. Der Einfluss des Augustinus überdauerte sein Leben, denn die nachfolgenden Theologen interpretierten „die Geschichte nicht mit Hilfe des Bildes eines kosmischen Dramas“, sondern ersetzten sie „durch das Bild des pilgernden Gottesvolkes, das ein Ziel jenseits der Geschichte sucht.“
Die Herrschaft des Amillennialismus als maßgebliche Eschatologie unter den Christen endete mit dem Beginn der protestantischen Reformation, die einen monumentalen Paradigmenwechsel in der Geschichtsauffassung der Westeuropäer bewirkte. Angeregt durch ihr Motto sola scriptura überprüften die Protestanten die Heilige Schrift mit wenig Rücksicht auf die Bewahrung des römisch-katholischen Dogmas; nur wenige Fragen der Lehre waren von einer kritischen Bewertung und Neuinterpretation ausgenommen. Die Eschatologie, die christliche Lehre von der Endzeit, bildete dabei keine Ausnahme. Umgeben von beginnenden Religionskriegen und ergriffen von der Bedeutung ihres historischen Augenblicks, sahen einige Reformatoren ihren Kampf gegen die römisch-katholische Kirche durch die Brille der Apokalyptik. Während mittelalterliche Apokalyptiker davon ausgingen, dass der Antichrist ein weltlicher Tyrann oder ein gestürzter Papst sein würde, identifizierte Martin Luther die Institution des Papsttums selbst als den Antichristen, was unter Protestanten zur Standardansicht wurde. Viele Protestanten gingen von einer millennialen und nicht von einer amillennialen Theorie der Geschichte aus. Der Beginn eines buchstäblichen Jahrtausends schien in greifbarer Nähe zu liegen und konnte durch menschliche Anstrengungen vorbereitet (wenn nicht sogar beschleunigt) werden. Und da es „in einem solchen Muster der Geschichte unvermeidlich war, dass Gott durch bestimmte Nationen handeln musste“, wurde das Konzept eines auserwählten Volkes wiederbelebt, das beauftragt war, dem Reich Gottes Platz zu machen.
Die Vorstellung, ein „auserwähltes Volk“ zu sein, war für die Puritaner, die durch das religiöse und politische Klima in Großbritannien frustriert waren, eine Selbstverständlichkeit, als sie die Massachusetts Bay Colony gründeten. Der Glaube der Puritaner an ihre eigene Auserwähltheit wurde durch das Zusammenspiel mehrerer theologischer Strömungen geprägt. Die puritanischen Kolonisten übernahmen von ihren englischen Vorbildern die Tradition der nationalen Bundestheologie; sie glaubten, dass Gott, so wie er mit dem Volk Israel einen Bund geschlossen hatte, auch mit ihnen einen Bund als Teil seines Plans zur Erlösung der Welt geschlossen hatte. Außerdem untermauerten die Puritaner ihren Anspruch, Gottes Bundesvolk zu sein, indem sie sich auf eine biblische Auslegungsmethode stützten, die als Typologie bekannt ist. Ein Typus ist „ein alttestamentlicher Ort, ein Ereignis, eine Institution, ein Amt, ein Gegenstand oder sogar eine Person, die als Vorahnung dessen dient, was Gott für die Zukunft geplant hat“. Für den größten Teil der Kirchengeschichte bedeutete Augustins „strenge Unterscheidung zwischen der Stadt Gottes und der Stadt des Menschen die Anwendbarkeit der typologischen Exegese auf das öffentliche, soziale Leben des Menschen.“ Die augustinische Typologie war eine rückwärtsgewandte Hermeneutik, die Typen aus dem gesamten Alten Testament heranzog, die alle auf das Leben und die Person Jesu Christi, das einzige Antityp (das, worauf die Typen hinweisen), hinwiesen und von ihm erfüllt wurden. Die Puritaner jedoch „erweiterten die hermeneutische Methode der Typologie von der reinen Bibelauslegung auf eine providentielle Auslegung der weltlichen Geschichte“. In seiner Predigt „A Brief Recognition of New England’s Errand into the Wilderness“ verglich der puritanische Pastor Samuel Danforth das Streben der Puritaner in der nordamerikanischen Wüste mit der Wanderung der Israeliten in Kanaan. Danforth identifizierte die Israeliten als Typus für die Puritaner und verknüpfte so Gottes Bundesverheißungen an die Israeliten mit dem Handeln der Puritaner. Schließlich untermauerte und verstärkte der Millennialismus sowohl die nationale Bundestheologie als auch die heterodoxe Typologie der Puritaner. Die Erwartung einer bevorstehenden apokalyptischen Gewalt, die über die Alte Welt hereinbrechen würde, machte die Suche nach einem Zufluchtsort vor dieser Drangsal zu einer Angelegenheit von größter Wichtigkeit und motivierte die Puritaner zu ihrem Gang in die Wüste. Dieser Schritt war auch durch den Wunsch motiviert, die protestantische Reformation zu vollenden, eine Aufgabe, die in der Alten Welt unmöglich zu bewältigen war. So glaubten die Puritaner, dass sie mit der Gründung der Massachusetts Bay Colony als von Gott auserwählte Vertreter handelten, um die Ankunft des tausendjährigen Reiches Christi vorzubereiten. Ihre Theokratie „sollte gleichzeitig ein Modell für die Welt des reformierten Christentums und eine Vorwegnahme des kommenden Neuen Jerusalem sein“
Es ist wichtig festzuhalten, dass die Puritaner in der Massachusetts Bay ihre puritanischen Kollegen in Großbritannien (ganz zu schweigen von den Kolonisten, die sich anderswo in Amerika niederließen) nicht als Auserwählte betrachteten. Die puritanische Vorstellung von der Auserwähltheit durch den Bund war ziemlich exklusiv: Sie allein waren Gottes Bundesvolk, das den Auftrag hatte, ein ideales kirchliches Gemeinwesen zu errichten – eine vorbildliche christliche Gemeinschaft. Außerdem glaubten die Puritaner nicht, dass ihre Auserwähltheit eine Mission zur Erlösung der Welt mit sich brachte. Die Puritaner waren Prämillennialisten; sie glaubten, dass dem Anbruch des Millenniums die Apokalypse vorausgehen würde und dass ein deus ex machina – nämlich die leibliche Wiederkehr Jesu Christi, um die Übel der Welt zu beseitigen und sein irdisches Reich zu errichten – notwendig sein würde, um das Millennium zur Vollendung zu bringen. Während die Puritaner aus der Kolonialzeit also hofften, dass Gott sein Neues Jerusalem in der Neuen Welt errichten würde, glaubten sie nicht, dass der menschliche Fortschritt diesen Tag beschleunigen könnte.
Nach ihrer Ankunft in der Neuen Welt evangelisierten die Puritaner die amerikanischen Ureinwohner in der Hoffnung, Verbindungen zu knüpfen, die den Frieden fördern und gleichzeitig den Fortschritt des Katholizismus in der Neuen Welt aufhalten würden. Als die amerikanischen Ureinwohner nicht massenhaft konvertierten und sich der angelsächsischen Kultur weitgehend verweigerten, verbreiteten sich im kolonialen Bewusstsein negative Stereotypen über die amerikanischen Ureinwohner als „Wilde“ – ein Begriff, der tief im europäischen Denken verankert war – und gottesverachtende Heiden. Wenn Kriege ausbrachen, behandelten die Puritaner die amerikanischen Ureinwohner nicht so, wie sie europäische Feinde behandeln würden. Die Puritaner brachten eine Kreuzzugsmentalität in die Theorie des gerechten Krieges ein, die versucht, eine Begründung dafür zu liefern, dass Christen in den Krieg ziehen können, während sie gleichzeitig versuchen, den Umfang des Krieges zu begrenzen. Die Grenzen des jus ad bellum (Recht auf Krieg), das die Umstände begrenzen sollte, unter denen ein Krieg rechtmäßig begonnen werden konnte, wurden von den Puritanern erweitert, um die Anlässe für einen Krieg zu vergrößern. Die Grundsätze des jus in bello (Recht im Krieg), die den Umfang eines Konflikts begrenzen und Nichtkombattanten schützen sollten, wurden von den Puritanern jedoch im Wesentlichen über Bord geworfen. Dass die Puritaner die Theorie des gerechten Krieges auf diese Weise entstellten, sollte nicht überraschen. Schließlich sahen sich die Puritaner als ein auserwähltes Volk, das von Gott beauftragt war, in der Neuen Welt eine Theokratie zu errichten. Da ihr Auftrag spirituelles Gedeihen mit materiellen Zielen verband, erhielten die Konflikte mit den indianischen „Anderen“ eine spirituelle Dimension. Indem sie das irdische Unternehmen der Puritaner bedrohten, widersetzten sich die amerikanischen Ureinwohner Gottes Plan für sein auserwähltes Volk; daher waren der Pequot-Krieg von 1636-37 und König Philipps Krieg von 1675-76 außerordentlich brutal.
In den 1680er Jahren beunruhigte die Konsolidierung der Staatsmacht durch Ludwig XIV. (einen Katholiken) in Frankreich und die Besteigung des englischen Throns durch Jakob II. (ebenfalls ein Katholik) die Protestanten auf beiden Seiten des Atlantiks. Diese Befürchtungen schienen sich zu bewahrheiten, als Ludwig ein Edikt zum Schutz der französischen Protestanten aufhob. In der Zwischenzeit hob Jakob die kolonialen Chartas auf, die den Kolonien ein gewisses Maß an politischer Autonomie garantiert hatten, und setzte Sir Edmund Andros – einen Anglikaner (d. h. einen „Beinahe-Katholiken“ für nicht anglikanische Protestanten) – als Gouverneur seines neu geschaffenen Dominion of New England ein (ein Zusammenschluss von Massachusetts, Connecticut, Rhode Island, New York und New Jersey). Als die glorreiche Revolution James 1688 stürzte und einen protestantischen Monarchen in Großbritannien einsetzte, folgten die britischen Kolonisten diesem Beispiel und setzten Andros und eine Reihe anderer katholischer Behörden von New York bis Maryland ab. In den folgenden Jahrzehnten wurden die englischen Kolonisten in zwei englische Reichskriege verwickelt – den Augsburger Religionskrieg (1689-97) und den Spanischen Erbfolgekrieg (1701-13) -, die den amerikanischen Kolonien nichts brachten. In beiden Kriegen traten die Kolonisten gegen Frankreich und dessen Verbündete, die amerikanischen Ureinwohner, an. Im Spanischen Erbfolgekrieg verbündete sich Frankreich mit Spanien, wodurch sich der Schauplatz des Kolonialkriegs von Französisch-Kanada bis hinunter nach Spanisch-Florida ausweitete. Obwohl die Religion diese Kriege nicht verursachte, prägte sie für die Kolonisten deren „Konturen und Bedeutung“. Die kolonialen Geistlichen und Laien sahen die Konflikte nicht nur als Überlebenskampf, sondern auch als Teil eines größeren apokalyptischen Kampfes gegen den katholischen Antichristen. Die Tatsache, dass diese Kriege unter den Kolonisten unterschiedliche Namen trugen (King Philip’s War und Queen Anne’s War), unterstreicht die Spannung zwischen den britischen Wurzeln der meisten Kolonisten und ihrer Erkenntnis, dass die britischen Interessen nicht immer mit den kolonialen Interessen übereinstimmten und manchmal sogar im Widerspruch zu ihnen standen. Während in Europa schließlich Frieden einkehrte, als der Vertrag von Utrecht 1713 den Spanischen Erbfolgekrieg beendete, erwies er sich in den Kolonien als schwer fassbar, da die Feindseligkeiten zwischen den Kolonisten und ihren französischen, spanischen und indianischen Gegnern in den 1710er und 1720er Jahren zu mehreren innerkolonialen Kriegen führten.
Das achtzehnte Jahrhundert war Zeuge eines Wandels des kolonialen Millennialismus, als sich der exklusivistische Millennialismus der Puritaner in einen umfassenderen zivilen Millennialismus verwandelte. Die allgegenwärtigen Kriege spielten bei diesem Wandel eine Rolle; die andere Komponente war eine Reihe von Erweckungen in den 1730er und 1740er Jahren, die als „Great Awakening“ bekannt wurden. Das Große Erwachen, das von Persönlichkeiten wie Jonathan Edwards und George Whitefield angeführt wurde, zeichnete sich durch massive Gebetskonzerte aus, die an die puritanische Jeremiade erinnerten, die „das Ritual einer Kultur im Aufbruch war – das heißt, einer Kultur, die auf einem Glauben an den Prozess basierte“, ein Ritual, das „das Ideal der alten Welt des Stillstands für eine Zukunftsvision der neuen Welt verwarf“ und dazu diente, „ein Klima der Angst zu schaffen, das dazu beitrug, die unruhigen ‚progressiven‘ Energien freizusetzen, die für den Erfolg des Unternehmens erforderlich waren“. Während puritanische Geistliche Jeremiaden predigten, um ihre Schäfchen zur Buße und zur Erneuerung des Bundes mit Gott aufzurufen, und damit ihr eigenes Gefühl der exklusiven Auserwähltheit stärkten, riefen die Prediger der Erweckungsbewegung alle Kolonisten zur Buße, zur Erlösung und zum Streben nach Heiligkeit auf. Damit nutzten die Erweckungsprediger eine Praxis, die eigentlich ausgrenzen sollte, um „die Reihen der amerikanischen Armee Christi für jeden weißen protestantischen Gläubigen zu öffnen“. Whitefield nutzte das aufkeimende Gefühl der kolonialen protestantischen Einheit und stellte sicher, dass er „meine Zuhörer selbst gegen die ersten Annäherungen der päpstlichen Tyrannei und der willkürlichen Macht ermahnte“
Indem er die Erweckung des Christentums in den Kolonien als ein Zeichen dafür interpretierte, dass Gottes Reich nahe bevorstand, stellte Edwards die eschatologische Theorie des Postmillennialismus vor, die Elemente der puritanischen Tausendjahrvision enthielt, sich aber in mehreren entscheidenden Punkten unterschied. Im Gegensatz zum Pre-Millennialismus behauptet der Postmillennialismus, dass Jesus Christus nach dem in Offenbarung 20 angekündigten Millennium wiederkommen wird. Während Edwards und seine puritanischen Vorgänger glaubten, dass Gott das neue Jerusalem in Amerika errichten würde, waren die Puritaner der Meinung, dass dies erst mit der Wiederkunft Christi geschehen würde, während Edwards glaubte, dass eine geistliche Erweckung die Erlösung der Gesellschaft und den Anbruch von Gottes Tausendjährigem Reich beschleunigen würde. Die Puritaner gingen davon aus, dass die schlimmsten Drangsale noch bevorstanden, während Edwards glaubte, sie seien bereits vorüber. Daher versuchten die Puritaner, sich aus der Alten Welt zurückzuziehen, um den schlimmsten apokalyptischen Drangsalen vor dem Millennium zu entgehen. Die Postmillennialisten hingegen sahen die Ausgießung der Schalen des Gerichts vor dem Millennium als kathartische Ereignisse, die letztlich den Zustand der Welt verbessern würden; daher empfahlen die Postmillennialisten, sich auf die Welt einzulassen. Sehr zum Leidwesen von Edwards und seinen Kollegen begann der Erweckungseifer des Großen Erwachens im Jahr 1743 jedoch abzuflauen, was einen Pfarrer zu dem kläglichen Ausruf veranlasste: „Das Manna wird nach ein oder zwei Jahren geschmacklos und fade. . und zu viele sind dafür, einen Hauptmann zu machen und nach Ägypten zurückzukehren“. Die postmillenniale Erweckungsbewegung mit ihrem unpolitischen Ziel, den Antichristen zu stürzen, indem sie eine Vielzahl von Menschen in den Schoß der Protestanten zieht, erwies sich als unzureichend, um eine unverwechselbare amerikanische Identität zu erhalten. Nichtsdestotrotz pflanzte das Große Erwachen Optimismus in das koloniale Bewusstsein ein, was sich als entscheidend für die Entwicklung des zivilen Millennialismus erweisen sollte.
Die Entstehung eines kolonialen Nationalismus und einer amerikanischen Identität in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts verdankte sich der Synthese aus postmillennialem Optimismus und republikanischen politischen Idealen. Während das Große Erwachen in vollem Gange war, sahen sich die Kolonien erneut in einen europäischen Krieg verwickelt, den so genannten King George’s War (1739-48), in dem sie erneut gegen katholische Feinde antraten. Wie in der Kolonialgeschichte üblich, blieb der Frieden aus, als wenige Jahre nach dem Ende des König-Georgs-Krieges der Franzosen- und Indianerkrieg (1754-1763) ausbrach. In zahllosen Predigten verbanden die Kolonialpastoren diese Konflikte mit apokalyptischen Bildern und verglichen Französisch-Kanada mit Babylon, dem Feind Israels im Alten Testament. Der Untergang des Katholizismus in Kanada, so hofften viele, würde eine „höchst bezeichnende Revolution im zivilen und religiösen Zustand der Dinge in der Welt“ auslösen. Die Geistlichen beriefen sich jedoch nicht nur auf religiöse Traditionen, um die Einheit zu fördern, sondern auch auf „die bürgerlichen Traditionen Angloamerikas – nicht nur auf den Protestantismus, sondern auch auf den englischen Libertarismus“. Viele Kolonisten glaubten daher, dass England und die Kolonien das gleiche Schicksal teilten. Diese Strömungen des postmillennialen Optimismus und des christlichen Republikanismus verbanden sich zu einem zivilen Millennialismus und einer robusteren, autonomen kolonialen Identität. Die zivilen Millennialisten erwarteten ein Jahrtausend, dem die Ausbreitung der bürgerlichen und religiösen Freiheit und nicht das Evangelium vorausging; die Verwirklichung dieses Jahrtausends erforderte die Erlösung oder den Umsturz politischer und sozialer Institutionen und nicht die Ausbreitung des globalen Protestantismus oder die Wiederkehr Christi; der Antichrist, so schien es, konnte ebenso gut ein unterdrückerischer weltlicher Herrscher wie ein Ketzer sein. Als die Franzosen 1763 um Frieden baten, glaubten viele Kolonisten, ihr Sieg markiere den Beginn des tausendjährigen Zeitalters.
Diese Erwartungen erwiesen sich als vergeblich, denn Großbritannien beging eine Reihe politischer Fehler, die ihm den Zorn seiner Kolonisten einbrachten. Das Verbot der kolonialen Besiedlung westlich der Appalachen, die Bemühungen der anglikanischen Kirche, die amerikanischen Ureinwohner und, was noch beunruhigender war, andere protestantische Kolonisten zu bekehren, und die Verabschiedung des Stamp Act von 1765 veranlassten die kolonialen Geistlichen, die zuvor die Bande zwischen den Kolonien und England gelobt hatten, Großbritannien zu schelten. London wurde das neue Rom. Der britische Monarch war ein säkulares Analogon des Papstes, und für manche sogar dessen Vertreter. Die Amerikaner waren ein Volk mit einer einzigartigen tausendjährigen Bestimmung, die in John Adams‘ Tagebucheintrag zum Ausdruck kommt: „Ich betrachte die Besiedlung Amerikas immer mit Ehrfurcht und Verwunderung als die Eröffnung einer großen Szene und eines großen Plans der Vorsehung für die Erleuchtung der Unwissenden und die Emanzipation des sklavischen Teils der Menschheit auf der ganzen Erde.“
Als der Revolutionskrieg begann, unterstützten die meisten Konfessionen die Sache der Revolution und überwanden den Widerstand der Anglikaner und pazifistischen Sekten gegen den Krieg. Koloniale Pastoren veröffentlichten Jeremiaden, in denen sie Gottes neues Israel aufriefen, „Buße zu tun und sich mit Heiligkeit zu umgürten, um den Feind zu besiegen“. Es wurden typologische Interpretationen des kolonialen Schicksals konstruiert, die Großbritannien mit Ägypten und die Kolonisten mit den Israeliten auf der Suche nach dem verheißenen Land verglichen. Die Revolution stand als Gegenbild zu „der Flucht Noahs, der Wanderschaft Abrahams, dem Wüstenmarsch Israels, der Gründung der Urkirche und der Revolte Luthers und Calvins gegen Rom“. Benjamin Franklin, kaum ein gläubiger Christ, beschrieb sein vorgeschlagenes Siegel der Vereinigten Staaten wie folgt: „Moses, der am Ufer steht und seine Hand über das Meer ausstreckt, so dass es den Pharao überwältigt, der in einem offenen Wagen sitzt, eine Krone auf dem Kopf und ein Schwert in der Hand. Strahlen aus einer Feuersäule in den Wolken, die bis zu Moses reichen, um auszudrücken, dass er auf Befehl der Gottheit handelt.“ Der Erfolg der amerikanischen Revolution bestätigte den Wahrheitsgehalt des zivilen Millennialismus und heiligte die Mission Amerikas. Die Amerikaner hatten sich gegen die amerikanischen Ureinwohner, die römisch-katholische Kirche und schließlich gegen ihre eigenen Kolonialherren gestellt und waren jedes Mal als Sieger hervorgegangen. Die Welt würde nie wieder dieselbe sein.
i. Offenbarung 20: 1-3, 6 (ESV).
ii. Richard M. Gamble, In Search of the City on a Hill (New York: Continuum International Publishing
Group, 2012), 9.
iii. Ernest Lee Tuveson, Redeemer Nation: The Idea of America’s Millennial Role (London: University of Chicago Press, 1968), ix; Stanley J. Grenz, The Millennial Maze: Sorting out Evangelical Options (Downers Grove: InterVarsity Press, 1992), 44.
iv. Tuveson, 13-14.
v. Tuveson, 16.
vi. Offenbarung 20:3 (ESV).
vii. Tuveson, 15.
viii. Tuveson, ix; Grenz, 45.
ix. Grenz, 49-50.
x. Tuveson, x.
xi. Bruce L. Shelley, Church History in Plain Language: Dritte Auflage (Nashville: Thomas Nelson, 2008), 297.
xii. John D. Wilsey, American Exceptionalism and Civil Religion: Reassessing the History of an Idea (Downers Grove: InterVarsity Press, 2015), 41.
xiii. Frederic M. Martin, American Evangelicals & Modern Israel (Sisters: Deep River Books, 2016), 99.
xiv. Sacvan Bercovitch, „Typology in Puritan New England: The Williams-Cotton Controversy Reassessed,“ American Quarterly, Vol. 19, No. 2 (1969): 176.
xv. Wilsey, 43.
xvi. Wilsey, 44.
xvii. Wilsey, 44.
xviii. Avihu Zakai, „Theocracy in Massachusetts: The Puritan Universe of Sacred Imagination,“ Studies in the Literary Imagination Vol. 27, No. 1 (1994); Conrad Cherry, God’s New Israel: Religious Interpretations of American Destiny (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1998), 26.
xix. Sacvan Bercovitch, American Jeremiad (Madison: The University of Wisconsin Press, 2012), 9.
xx. Bercovitch, American Jeremiad, 8.
xxi. Gamble, In Search of the City on a Hill, 46-47
xxii. Andrew Preston, Sword of the Spirit, Shield of Faith: Religion in American War and Diplomacy (New York: Anchor Books, 2012), 25-26.
xxiii. Sacvan Bercovitch, „The Typology of America’s Mission“, American Quarterly, Vol. 30, No. 2
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xxiv. David Smith, „Millenarian Scholarship in America“, American Quarterly, Vol. 17, No. 3 (1965): 539.
xxv. Preston, 27-28.
xxvi. Wilsey, 100; Andrew Preston, 29.
xxvii. Preston, 29.
xxviii. Preston, 32-35.
xxix. Preston, 31.
xxx. Preston, 48.
xxxi. Preston, 49.
xxxii. Preston, 49.
xxxiii. Preston, 46-52.
xxxiv. Preston, 52.
xxxv. Preston, 52.
xxxvi. Preston, 46-52.
xxxvii. Preston, 54.
xxxviii. Bercovitch, American Jeremiad, 23.
xxxix. Bercovitch, „The Typology of America’s Mission“, 142.
xl. Preston, 57.
xli. Bercovitch, „The Typology of America’s Mission“, 139.
xlii. Bercovitch, „The Typology of America’s Mission“, 143.
xliii. C. C. Goen, „Jonathan Edwards: A New Departure in Eschatology,“ Church History, Vol. 28, No. 1 (1959): 30.
xliv. Bercovitch, „The Typology of America’s Mission“, 143.
xlv. Nathan O. Hatch, „Die Ursprünge des zivilen Millennialismus in Amerika: New England Clergymen, War with France, and the Revolution,“ The William and Mary Quarterly Vol. 31, No. 3 (1974): 413-414.
xlvi. Hatch, 413.
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xlviii. Preston, 59.
xlix. Preston, 63.
l. Hatch, 417-419.
li. Bercovitch, „The Typology of America’s Mission“, 147.
lii. Bercovitch, „The Typology of America’s Mission“, 148.
liii. Beam, 183.
liv. Preston, 69.
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lvi. Preston, 69.
lvii. Preston, 77.
lviii. Preston, 77-79.
lix. Preston, 79.
lx. Hatch, 429.
lxi. Tuveson, 25.
lxii. Preston, 83.
lxiii. Conrad Cherry, God’s New Israel: Religiöse Interpretationen des amerikanischen Schicksals (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1998), 62.
lxiv. Bercovitch, „The Typology of America’s Mission“, 154.
lxv. Franklin, Proposal for the Great Seal of the United States, , in The Papers of Benjamin Franklin, ed. William B. Wilcox (New Haven: Yale University Press, 1982), 22:562-63.