Y vi a un ángel que bajaba del cielo, teniendo la llave del Abismo y sosteniendo en su mano una gran cadena. Agarró al dragón, esa antigua serpiente, que es el diablo, o Satanás, y lo ató por mil años. Lo arrojó al Abismo, y lo cerró y selló sobre él, para impedir que siguiera engañando a las naciones hasta que se cumplieran los mil años… Benditos y santos son los que participan en la primera resurrección. La segunda muerte no tiene poder sobre ellos, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarán durante mil años.
El milenarismo -una creencia teológica cristiana según la cual se pueden descifrar las profecías de las Escrituras para interpretar el pasado, comparar el presente y predecir el futuro- sigue siendo uno de los factores más infravalorados que han configurado la política exterior estadounidense. Las ideas milenaristas no son exclusivas del cristianismo (otras sectas religiosas adoptan creencias milenaristas), y pueden secularizarse si se entretejen gradualmente en el tejido de la identidad de una nación y se sacralizan como parte de su religión civil. Es innegable que Estados Unidos cuenta con un robusto milenarismo secularizado como credo. De hecho, se podría considerar que nuestra situación política actual es indicativa de un conflicto dentro de los principios religiosos civiles de los propios Estados Unidos. Hay dos contendientes en esta batalla de visiones milenarias: uno es un milenarismo exclusivista (nacionalista), nostálgico (que mira hacia atrás), personificado por el eslogan de la campaña de Donald Trump -Hacer a América grande de nuevo-, mientras que el otro es un milenarismo inclusivo (internacionalista), idealista (que mira hacia adelante), cuyos profetas religiosos civiles más prominentes incluyen a Barack Obama, Hillary Clinton y Bernie Sanders. Ambas visiones milenaristas tienen en común la creencia de que los Estados Unidos de América son especiales (es decir, excepcionales, indispensables y elegidos) y, por lo tanto, tienen una misión (es decir, la misión de ser una ciudad sobre una colina, hacer que el mundo sea seguro para la democracia o derrotar al terrorismo internacional) cuyo cumplimiento iniciará una especie de utopía. En consecuencia, el milenarismo, ya sea religioso o secular, cultiva una visión maniquea del mundo -que enmarca de forma simplista los acontecimientos mundiales como luchas entre las fuerzas del bien y del mal- en los individuos que aceptan explícita o implícitamente sus premisas.
El milenarismo influye en la política exterior estadounidense a través de las ideas que promueve: la elección, la misión, la visión maniquea del mundo y la posibilidad de realizar la utopía. No hace falta decir que otros factores (la autodefensa, la ayuda a nuestros aliados y el deseo de obtener tierras y recursos) han configurado la política exterior estadounidense. Por lo tanto, es importante exponer explícitamente cómo afecta el milenarismo a la política exterior de Estados Unidos, y luego argumentar que el registro histórico es testigo de estos efectos. El milenarismo influye en la política exterior estadounidense al justificar, y a veces motivar, los esfuerzos de política exterior. El milenarismo proporciona una justificación -una reivindicación- para los políticos y otros actores que participan en la toma de decisiones de política exterior. Como observó acertadamente el historiador Richard M. Gamble, «la ciudad resplandeciente en el imaginario estadounidense puede utilizarse para justificar cualquier reforma económica, plan fiscal, iniciativa energética, política de inmigración o empresa militar, por muy «liberal» o «conservadora» que sea». Además, dado que la religión organizada y la civil han estampado firmemente el milenarismo en la psique estadounidense, muchos miembros del público estadounidense no sólo citan ideas milenaristas para justificar su apoyo a alguna posición política, sino que a menudo están motivados por esas ideas para apoyar esa iniciativa política. Por lo tanto, un político, que probablemente tenga motivos ocultos para proponer alguna iniciativa, puede apelar a las ideas milenaristas (por ejemplo, afirmando que una guerra es necesaria para evitar un genocidio y, por lo tanto, Estados Unidos tiene el deber de intervenir) para conseguir el apoyo del público para una guerra, mantener el apoyo durante la guerra y justificar la guerra -independientemente de sus consecuencias- después de su conclusión. El milenarismo es una herramienta útil para los políticos y un opio de las masas. Antes de examinar cómo el milenarismo ha moldeado específicamente la historia de Estados Unidos, es necesario un poco de contexto histórico-teológico, ya que sitúa la llegada del milenarismo a las costas estadounidenses dentro de una narrativa más amplia y cohesionada.
Un punto de partida natural para esta narrativa, resulta ser la Caída de Roma.
La teoría amilenial de la historia de San Agustín dominó la perspectiva de la Iglesia Católica Romana (y por extensión la Europa medieval) durante más de mil años antes de la Reforma Protestante. Frente a las acusaciones de que el cristianismo provocó la decadencia de Roma, Agustín escribió su obra magna -La Ciudad de Dios-, en la que planteó una clara distinción entre los objetivos y el destino de la Iglesia (la Ciudad de Dios) y el mundo (la Ciudad del Hombre). Para motivar esta distinción, Agustín interpretó el libro del Apocalipsis de forma alegórica. Negó que hubiera un milenio literal de paz en la tierra que pudiera ser preparado, y mucho menos llevado a cabo, por el esfuerzo humano. En cambio, el milenio de Apocalipsis 20 era figurativo; representaba la era de la iglesia, que había comenzado con la resurrección de Cristo. Las profecías del Apocalipsis, por tanto, no proporcionaban una hoja de ruta para comprender el pasado, situarse en el presente o prever el futuro. Además, el mal persistía a pesar de que Satanás había sido atado y había perdido la capacidad de «engañar a las naciones». En consecuencia, la idea de progreso hacia una utopía terrenal -una idea cuya realización parecía especialmente improbable dado el declive y la caída del Imperio Romano- era completamente incompatible con el amilenialismo agustiniano. La influencia de Agustín perduró más allá de su vida, ya que los teólogos posteriores no interpretaron «la historia mediante la imagen de un drama cósmico», sino que en su lugar «sustituyeron la imagen del pueblo peregrino de Dios que busca un destino más allá de la historia».
El reinado del amilenialismo como escatología autorizada entre los cristianos llegó a su fin con el inicio de la Reforma Protestante, que efectuó un monumental cambio de paradigma en la forma en que los europeos occidentales veían la historia. Animados por su lema sola scriptura, los protestantes reexaminaron las Escrituras con poca preocupación por preservar el dogma católico romano; muy pocos asuntos de la doctrina quedaron exentos de la evaluación crítica y la reinterpretación. La escatología, la doctrina cristiana del fin de los tiempos, no fue una excepción. Rodeados por las incipientes guerras religiosas y capturados por la importancia de su momento histórico, algunos reformadores visualizaron su lucha contra la Iglesia Católica Romana a través de lentes apocalípticas. Mientras que los apocalípticos medievales preveían que el anticristo sería un tirano secular o un papa caído, Martín Lutero identificó a la propia institución del papado como el anticristo, lo que se convirtió en la visión por defecto entre los protestantes. Muchos protestantes asumieron una teoría de la historia milenaria, en contraposición a una amilenaria. El comienzo de un milenio literal parecía estar justo en el horizonte, y además podía ser preparado (si no acelerado positivamente) por los esfuerzos humanos. Y puesto que «en ese modelo de historia era inevitable que Dios tuviera que actuar a través de ciertas naciones», se reavivó el concepto de un pueblo elegido encargado de abrir paso al reino de Dios.
La noción de ser un «pueblo elegido» fue algo que los puritanos, frustrados por el clima religioso y político de Gran Bretaña, dieron por sentado al establecer la Colonia de la Bahía de Massachusetts. Varias corrientes teológicas se entrelazaron para formar la creencia de los puritanos en su propia elección. Los colonos puritanos heredaron la tradición de la teología del pacto nacional de sus homólogos ingleses; creían que, al igual que Dios había formado pactos con el pueblo de Israel, también había formado un pacto con ellos como parte de su plan para redimir al mundo. Además, los puritanos apoyaban su afirmación de ser el pueblo del pacto de Dios recurriendo a un método bíblico de interpretación conocido como tipología. Un tipo es «un lugar, un acontecimiento, una institución, un oficio, un objeto o incluso una persona del Antiguo Testamento que sirve como presagio de lo que Dios ha planeado en el futuro». Durante la mayor parte de la historia de la Iglesia, las «estrictas diferenciaciones de Agustín entre la Ciudad de Dios y la Ciudad del Hombre la aplicabilidad de la exégesis tipológica a la vida pública y social del hombre». La tipología agustiniana era una hermenéutica retrospectiva, que extraía tipos de todo el Antiguo Testamento, todos los cuales señalaban y se cumplían con la vida y la persona de Jesucristo, el único antitipo (lo que señalan los tipos). Sin embargo, los puritanos «extendieron el método hermenéutico de la tipología desde la mera interpretación bíblica a una interpretación providencial de la historia secular». En su sermón, «Un breve reconocimiento de la andadura de Nueva Inglaterra en el desierto», el pastor puritano Samuel Danforth comparó los esfuerzos de los puritanos en el desierto de Norteamérica con las andanzas de los israelitas en Canaán. Danforth identificó a los israelitas como un tipo para los puritanos, vinculando así las promesas del pacto de Dios a los israelitas con las acciones de los puritanos. Por último, el milenarismo sustentaba y reforzaba tanto la teología del pacto nacional como la tipología heterodoxa de los puritanos. La expectativa de la inminente violencia apocalíptica que se abatiría sobre el Viejo Mundo hizo que la búsqueda de un refugio contra esas tribulaciones fuera una cuestión de suma importancia, y motivó el viaje de los puritanos al desierto. Este movimiento también fue motivado por el deseo de completar la Reforma Protestante, una tarea imposible de realizar en el Viejo Mundo. Así, los puritanos creían que, al fundar la Colonia de la Bahía de Massachusetts, estaban actuando como agentes elegidos por Dios para preparar el advenimiento del reino milenario de Cristo. Su teocracia «debía ser a la vez un modelo para el mundo del cristianismo reformado y una prefiguración de la Nueva Jerusalén venidera».
Es importante señalar que los puritanos de la Bahía de Massachusetts no consideraban elegidos a sus homólogos puritanos de Gran Bretaña (y mucho menos a los colonos que se establecieron en otras partes de América). La noción puritana de la elección del pacto era bastante exclusiva; sólo ellos eran el pueblo del pacto de Dios, encargados de establecer una política eclesiástica ideal, una comunidad cristiana modelo. Además, los puritanos no creían que su elección implicara una misión para redimir al mundo. Los puritanos eran premilenialistas; creían que el amanecer del milenio estaría precedido por el apocalipsis y que sería necesario un deus ex machina -es decir, el regreso corporal de Jesucristo para rectificar los males del mundo y establecer su reino terrenal- para que el milenio diera sus frutos. Por lo tanto, aunque los puritanos coloniales esperaban que Dios estableciera su Nueva Jerusalén en el Nuevo Mundo, no creían que el progreso humano pudiera acelerar ese día.
A su llegada al Nuevo Mundo, los puritanos evangelizaron a los nativos americanos, con la esperanza de formar vínculos que promovieran la paz y al mismo tiempo frenaran el progreso del catolicismo en el Nuevo Mundo. Cuando los nativos americanos no se convirtieron en masa y se mostraron poco dispuestos a asimilarse a la cultura anglosajona, los estereotipos negativos de los nativos americanos como «salvajes» -un término profundamente arraigado en el pensamiento europeo- y paganos que odiaban a Dios proliferaron en la conciencia colonial. Cuando estallaron las guerras, los puritanos no trataron a los nativos americanos como lo harían con los enemigos europeos. Los puritanos imprimieron una mentalidad de cruzada a la teoría de la guerra justa, que trata de proporcionar una justificación por la que los cristianos pueden ir a la guerra al tiempo que intentan limitar su alcance. Los límites del jus ad bellum (el derecho a la guerra), que pretendía limitar las circunstancias en las que se podía iniciar una guerra de forma justa, fueron ampliados por los puritanos para aumentar las ocasiones de ir a la guerra. Pero los principios del jus in bello (justicia en la guerra), concebidos para limitar el alcance de un conflicto y proteger a los no combatientes, los puritanos los desecharon esencialmente. El hecho de que los puritanos distorsionaran la teoría de la guerra justa de esta manera no debería ser una sorpresa. Los puritanos, después de todo, se veían a sí mismos como un pueblo elegido, encargado por Dios de establecer una teocracia en el Nuevo Mundo. Dado que su misión combinaba el florecimiento espiritual con los objetivos materiales, los conflictos con los «otros» nativos americanos asumían una dimensión espiritual. Al amenazar la empresa terrenal de los puritanos, los nativos americanos se oponían al plan de Dios para su pueblo elegido; de ahí que la Guerra Pequot de 1636-37 y la Guerra del Rey Felipe de 1675-76 fueran excepcionalmente brutales.
En la década de 1680, la consolidación del poder estatal por parte de Luis XIV (un católico) en Francia, y la ascensión de Jacobo II (otro católico) al trono inglés preocuparon a los protestantes de ambos lados del Atlántico. Estos temores parecieron confirmarse cuando Luis anuló un edicto que protegía a los protestantes franceses. Mientras tanto, Jacobo anuló los estatutos coloniales, que habían garantizado a las colonias cierta autonomía política, e instaló a Sir Edmund Andros -un anglicano (es decir, un «casi católico» para los protestantes no anglicanos)- como gobernador de su recién creado Dominio de Nueva Inglaterra (una amalgama de Massachusetts, Connecticut, Rhode Island, Nueva York y Nueva Jersey). Cuando la Revolución Gloriosa derrocó a Jacobo en 1688 e instaló un monarca protestante en Gran Bretaña, los colonos británicos siguieron su ejemplo y depusieron a Andros y a otras autoridades católicas desde Nueva York hasta Maryland. En las décadas siguientes, los colonos ingleses se vieron envueltos en dos guerras imperiales inglesas -la Guerra de la Liga de Augsburgo (1689-97) y la Guerra de Sucesión Española (1701-13)- que no beneficiaron en absoluto a las colonias americanas. Aunque ambas guerras enfrentaron a los colonos con Francia y sus aliados nativos americanos, en la Guerra de Sucesión española Francia se alió con España, lo que amplió el escenario de la guerra colonial desde el Canadá francés hasta la Florida española. Aunque la religión no causó estas guerras, moldeó sus «contornos y significado» para los colonos. El clero y los laicos coloniales concebían los conflictos no sólo en términos de supervivencia, sino también como parte de una lucha apocalíptica mayor contra el anticristo católico. El hecho de que estas guerras recibieran diferentes nombres (Guerra del Rey Felipe y Guerra de la Reina Ana) entre los colonos subrayaba la tensión entre las raíces británicas de la mayoría de los colonos y su comprensión de que los intereses británicos no siempre coincidían con los intereses coloniales, y a veces eran contrarios a ellos. Aunque la paz llegó finalmente a Europa cuando el Tratado de Utrecht puso fin a la Guerra de Sucesión Española en 1713, resultó esquiva en las colonias, ya que las animosidades entre los colonos y sus enemigos franceses, españoles e indios produjeron varias guerras intracoloniales a lo largo de las décadas de 1710 y 1720.
El siglo XVIII fue testigo de la transformación del milenarismo colonial, ya que el milenarismo exclusivista de los puritanos se metamorfoseó en un milenarismo civil más inclusivo. Las guerras generalizadas desempeñaron un papel en esta transformación; el otro ingrediente fue una serie de avivamientos en las décadas de 1730 y 1740 conocidos como el Gran Despertar. Encabezados por figuras como Jonathan Edwards y George Whitefield, el Gran Despertar contó con masivos conciertos de oración revivalistas que recordaban a la Jeremiada puritana, que «era el ritual de una cultura en marcha, es decir, una cultura basada en una fe en el proceso», un ritual que «desechaba el ideal de inmovilidad del Viejo Mundo por una visión de futuro del Nuevo Mundo» y funcionaba para «crear un clima de ansiedad que ayudaba a liberar las inquietas energías ‘progresistas’ necesarias para el éxito de la empresa». Mientras que el clero puritano predicaba Jeremías para llamar a su rebaño al arrepentimiento y a la renovación del pacto con Dios, reforzando así su propio sentido de elección exclusiva, los predicadores del avivamiento llamaban a todos los colonos al arrepentimiento, la salvación y la búsqueda de la santidad. Al hacerlo, los avivadores tomaron una práctica destinada a la exclusión y la utilizaron para abrir «las filas del ejército americano de Cristo a todos los creyentes protestantes blancos». Aprovechando el incipiente sentimiento de unidad protestante colonial, Whitefield se aseguró de «exhortar a mis oyentes contra los primeros acercamientos de la tiranía papista y el poder arbitrario».
Interpretando el renacimiento del cristianismo en las colonias como una señal de que el reino de Dios se acercaba, Edwards expuso la teoría escatológica del posmilenialismo, que abarcaba elementos de la visión milenaria puritana, pero difería en varios aspectos cruciales. A diferencia del premilenialismo, el postmilenialismo sostiene que Jesucristo volverá después del milenio predicho en Apocalipsis 20. Mientras que Edwards y sus predecesores puritanos creían que Dios establecería la Nueva Jerusalén en América, los puritanos pensaban que esto sólo se lograría con el regreso de Cristo, mientras que Edwards creía que el renacimiento espiritual precipitaría la redención de la sociedad y el amanecer del reino milenario de Dios. Los puritanos suponían que las peores tribulaciones estaban por llegar, mientras que Edwards creía que ya habían pasado. De ahí que los puritanos buscaran retirarse del Viejo Mundo para escapar de lo peor de las tribulaciones apocalípticas que precederían al milenio. Sin embargo, los posmilenialistas consideraban que el derramamiento de las copas del juicio antes del milenio era un acontecimiento catártico que, en última instancia, mejoraría la condición del mundo; de ahí que los posmilenialistas recomendaran el compromiso con el mundo. Sin embargo, para consternación de Edwards y sus colegas, el fervor revivalista del Gran Despertar comenzó a disiparse en 1743, lo que llevó a un ministro a exclamar con pesar: «El maná se vuelve insípido y sin sabor después de uno o dos años de disfrute . . y demasiados son para hacer un capitán, y volver a Egipto». El reavivamiento postmilenial, con su objetivo apolítico de derrocar al anticristo atrayendo a las multitudes al redil protestante, demostró ser insuficiente para sostener una identidad distintiva estadounidense. No obstante, el Gran Despertar injertó el optimismo en la conciencia colonial, lo que resultaría crucial para el desarrollo del milenarismo civil.
El surgimiento del nacionalismo colonial y de una identidad estadounidense en la segunda mitad del siglo XVIII se debió a la síntesis del optimismo postmilenarista con los ideales políticos republicanos. Mientras el Gran Despertar estaba en pleno apogeo, las colonias volvieron a verse envueltas en una guerra europea, conocida como la Guerra del Rey Jorge (1739-48), en la que se enfrentaron de nuevo a enemigos católicos. Siguiendo con un tema de la historia colonial, la paz eludió a las colonias cuando la Guerra de los Franceses y los Indios (1754-1763) estalló unos años después de la conclusión de la Guerra del Rey Jorge. Los pastores coloniales emitieron innumerables sermones bordando estos conflictos con imágenes apocalípticas, comparando el Canadá francés con Babilonia, el enemigo de Israel en el Antiguo Testamento. Muchos esperaban que la desaparición del catolicismo en Canadá provocaría una «revolución muy importante en el estado civil y religioso del mundo». Sin embargo, el clero no sólo apeló a las tradiciones religiosas para fomentar la unidad, sino también a «las tradiciones cívicas de Angloamérica, es decir, no sólo el protestantismo, sino el libertinaje inglés». Muchos colonos, por tanto, creían que Inglaterra y las colonias compartían el mismo destino. Estas corrientes de optimismo postmilenial y de republicanismo cristiano se unieron para producir un milenarismo civil y una identidad colonial más robusta y autónoma. Los milenaristas civiles anticipaban un milenio precedido por la propagación de la libertad civil y religiosa, más que por el evangelio; la realización de este milenio requería la redención, o el derrocamiento, de las instituciones políticas y sociales, más que la propagación del protestantismo global o el regreso de Cristo; el anticristo, al parecer, podía ser tanto un gobernante secular opresivo como un hereje. Cuando los franceses pidieron la paz en 1763, muchos colonos creyeron que su victoria marcaba el comienzo de la era milenaria.
Tales expectativas resultaron inútiles, ya que Gran Bretaña cometió una serie de errores políticos que le valieron la ira de sus colonos. La prohibición de los asentamientos coloniales al oeste de los Apalaches, los esfuerzos de la iglesia anglicana por convertir a los nativos americanos y, lo que es más preocupante, a otros colonos protestantes, y la aprobación de la Ley del Timbre de 1765 hicieron que el clero colonial, hombres que anteriormente habían alabado los lazos entre las colonias e Inglaterra, reprendieran a Gran Bretaña. Londres se convirtió en la nueva Roma. El monarca británico era un análogo secular, y para algunos un agente, del Papa. Los estadounidenses eran un pueblo con un destino milenario único, personificado en la entrada del diario de John Adams: «Siempre considero el asentamiento de América con reverencia y asombro, como la apertura de una gran escena y diseño en la providencia para la iluminación de los ignorantes, y la emancipación de la parte esclava de la humanidad en toda la tierra».
Cuando comenzó la Guerra de la Independencia, la mayoría de las denominaciones apoyaron la causa revolucionaria, superando la oposición a la guerra de los anglicanos y las sectas pacifistas. Los pastores coloniales emitieron Jeremías llamando al Nuevo Israel de Dios a «arrepentirse y ceñirse con santidad para la derrota del enemigo.» Se hicieron interpretaciones tipológicas del destino colonial, comparando a Gran Bretaña con Egipto, y a los colonos con los israelitas que buscaban su tierra prometida. La Revolución se presentaba como un antitipo de «la huida de Noé, las andanzas de Abraham, la marcha por el desierto de Israel, la formación de la iglesia primitiva, (y) la rebelión de Lutero y Calvino contra Roma». Benjamín Franklin, apenas un cristiano devoto, describió su propuesta de Sello de los Estados Unidos de la siguiente manera: «Moisés de pie en la orilla, y extendiendo su mano sobre el mar, haciendo así que éste arrase al Faraón, que está sentado en un carro abierto, con una corona en la cabeza y una espada en la mano. Los rayos de una Columna de Fuego en las Nubes llegan a Moisés, para expresar que actúa por Orden de la Deidad». El éxito de la Revolución Americana confirmó la veracidad del milenarismo civil y santificó la misión de América. Los estadounidenses se habían enfrentado a los nativos americanos, a los católicos romanos y, finalmente, a sus propios supervisores coloniales, y habían salido victoriosos en todas las ocasiones. El mundo nunca volvería a ser el mismo.
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