A legjobb elmefilozófiai könyvek

Mit értesz “elmefilozófia” alatt, és hogyan kapcsolódik ez a pszichológiához?

Az elmefilozófia az elme tanulmányozása, az elme azon részének a tanulmányozása, amely gondolkodik és érez, érzékel és akar, képzel és álmodik. Azt kérdezi, hogy mi az elme, hogyan működik, milyen erői vannak, és hogyan kapcsolódik a testhez és a világ többi részéhez. Mindez azért kapcsolódik a pszichológiához, mert van folytonosság a témában. Az elmefilozófusok ugyanazokon a dolgokon gondolkodnak, mint a pszichológusok – a gondolkodás, az érzékelés, az érzelem, az akarat, a tudat természete és így tovább. A múltban – ha megnézzük például David Hume-ot vagy Thomas Reidet a 18. században – nem volt különbség filozófia és pszichológia között. A pszichológia a 19. században vált el a filozófiától, amikor az emberek elkezdték kidolgozni az elme tanulmányozásának kísérleti módszereit, hasonlóan a tudomány más területein használt technikákhoz. Az elme részletes kísérleti vizsgálata tehát ma már a pszichológia és az idegtudományok területe. De ennek ellenére még mindig sok munka vár az elmefilozófusokra.

Az elmefilozófusok kérdéseiben az a különleges, hogy sokkal alapvetőbbek és általánosabbak, mint a pszichológusokéi. Ennek különböző aspektusai vannak. Egyrészt a filozófusok az elme metafizikájáról gondolkodnak. Milyen dolgok az elmék és mentális állapotok? Fizikai dolgok-e, amelyeket a szokásos tudományos módszerekkel meg lehet magyarázni? (Azt a nézetet, hogy azok, fizikalizmusnak vagy materializmusnak nevezik.) Vagy az elmék teljesen vagy részben nem fizikaiak? Ezek inkább a pszichológia határaival kapcsolatos kérdések, mint a pszichológián belüli kérdések.

Az elmefilozófusok fogalmi kérdéseken is gondolkodnak. Vegyük például azt a kérdést, hogy van-e szabad akaratunk. Talán képesek lennénk elvégezni néhány releváns tudományos kísérletet. De a kérdés megválaszolásához azt is meg kell értenünk, hogy mit értünk “szabad akarat” alatt. Pontosan mit állítunk, amikor azt mondjuk, hogy van vagy nincs szabad akaratunk? Milyen kísérletek döntenék el a kérdést? Van-e koherens fogalmunk a szabad akaratról, vagy a mindennapi beszédünkben különböző dolgok keverednek össze? Hasonló kérdéseket tehetünk fel más mentális fogalmakkal kapcsolatban is, mint például az érzékelés, a hit vagy az érzelem fogalma. Sok filozófus úgy tekint az ilyen jellegű munkára, mint az elme mindennapi elméletének – a “népi pszichológiának” – a megfogalmazására, és azt a kérdést teszik fel, hogy ez a mindennapi elmélet hogyan viszonyul a tudományos pszichológiához. Ellentétes-e a két megközelítés, vagy összeegyeztethető? Részben ez az ellentét az első személyű szemlélet, amelyet mi, az elme birtokosai képviselünk – mintegy belülről nézve -, és a tudósok harmadik személyű szemlélete között áll fenn, akik más emberek elméjét tanulmányozzák. Összeegyeztethető-e a két nézet? Helyreigazíthatja-e a tudomány a saját elménkről alkotott első személyű képünket?

Ez még nem minden. Sok kortárs filozófus végez olyan munkát, amely folyamatos a tudományos pszichológiával. Ők maguk ritkán végeznek kísérleti munkát, de sokat olvasnak belőle, és hozzájárulnak a pszichológiai elméletalkotáshoz. Ennek egyik módja, hogy elgondolkodnak a tudományos pszichológiában használt fogalmakon – olyan fogalmakon, mint a mentális reprezentáció, az információ és a tudat -, és segítenek ezek tisztázásában és finomításában. Céljuk nem csupán a már meglévő fogalmaink elemzése, hanem annak átgondolása, hogy milyen fogalmakra van szükségünk tudományos célokra. (Szeretek úgy gondolni erre a tevékenységre, mint fogalmi tervezésre, szemben a hagyományos fogalmi elemzéssel). Az elmefilozófusok egyre inkább részt vesznek az érdemi pszichológiai elméletalkotásban is, megpróbálják szintetizálni a kísérleti eredményeket, és nagy elméleti képet festeni – például a tudatos gondolkodás természetéről, az elme felépítéséről vagy a testi folyamatok szerepéről a megismerésben. Az ilyen széleskörű elméleti spekulációktól a kísérleti pszichológusok gyakran óvakodnak, de ez fontos tevékenység, és a filozófusoknak van engedélyük a spekulációra.

Az a benyomásom, hogy a legjobb elmefilozófia újra csatlakozott a pszichológiához és különösen az idegtudományokhoz. Bizonyos szempontból sokkal közelebb vagyunk ahhoz a fajta interdiszciplináris tanulmányozáshoz, ami a 18. században zajlott, ahhoz képest, ami az 1950-es évek oxfordi filozófiájában zajlott, amit könnyen karikírozhatunk úgy, mint egy csomó dékánt, akik kényelmesen, elefántcsonttornyokban lévő karosszékeikben ülve szőrszálhasogatással foglalkoznak, anélkül, hogy a legújabb tudomány által informált példákat használnának, vagy hiányt látnának a kortárs pszichológia iránti tudatlanságukban. Míg ma már nem igazán lehetsz komoly elmefilozófus anélkül, hogy ne merülnél el az idegtudományokban és a legjobb kortárs pszichológiában.

Igen. Az elme modern tanulmányozása – a kognitív tudomány – interdiszciplináris, és sok filozófus járul hozzá anélkül, hogy túlságosan aggódna, hogy filozófiát vagy tudományt csinál-e. Ők csak a rendelkezésükre álló eszközöket viszik be ebbe a közös vállalkozásba. Ez nem jelenti a régimódi fogalmi elemzés elvetését. Érdekes elgondolkodni azon, hogyan fogalmazzuk meg intuitív módon az elmét, és hogyan tűnik az elménk belülről – de ezek végső soron csak pszichológiai tények rólunk. Nem szabad feltételeznünk, hogy az elméről alkotott intuitív képünk helyes. Ha meg akarjuk érteni az elmét olyannak, amilyen valójában, akkor túl kell lépnünk a karosszékben való elmélkedésen, és foglalkoznunk kell az elme és az agy tudományával.

Ez a gondolat tulajdonképpen elvezet az első könyvválasztásodhoz, mert az elméről való gondolkodás egyik domináns módja az idegtudományban és a filozófiában az elméről mint anyagi dologról való gondolkodás, abban az értelemben, hogy szorosan kapcsolódik az agyhoz. Az első könyved David Armstrong A materialista elmélet az elméről című könyve. Meséljen egy kicsit arról, hogy miért ezt választotta.

Ez egy klasszikus mű, amely segített megalapozni a kortárs elmefilozófiát. Ez egyfajta híd az általad említett karosszékes elmefilozófia (Armstrong az 1950-es évek elején Oxfordban tanult) és az általam említett későbbi, tudományosabban orientált megközelítés között, és sok mindent megalapoz, ami a következő negyedszázadban következett. (Az 1993-as újrakiadásban Armstrong egy előszóval egészítette ki, amelyben megvitatja, hogy szerinte mit hagyott ki az eredetiben; ez nem nagy mennyiség.) A könyv jó bevezetésként is funkcionál mindazok számára, akik újak az elmefilozófiában, mert Armstrong az elme metafizikájának különböző nézeteinek áttekintésével kezdi, beleértve a karteziánus dualizmust – azt az elképzelést, hogy van egy anyagtalan lelkünk, amely teljesen elkülönül a testtől – és más fontos elméleteket, például a behaviorizmust, a Gilbert Ryle-hoz köthető nézetet.

Armstrong egyértelműen elutasítja azt, amit Ryle “a szellem mítoszának a gépben” nevez – a karteziánus dualista elméletet, amely szerint kétféle anyag létezik, egy anyagi és egy immateriális, és hogy az elme egy anyagtalan lélek, amely kölcsönhatásba lép az anyagi testtel. Armstrong elutasítása nyilvánvalóan könyvének címében implicit módon jelenik meg. Armstrong egy materialista elméletet mutat be, tehát egyértelműen a kartezianizmussal szemben áll. De hol áll a behaviorizmussal szemben?

A behaviorizmus maga is materialista nézet, mivel tagadja, hogy az elme anyagtalan dolog lenne. Valójában a behavioristák tagadják, hogy az elme egyáltalán dolog lenne. Azt állítják, hogy amikor egy személy elméjéről vagy mentális állapotáról beszélünk, akkor nem egy, a személyben lévő dologról beszélünk, hanem arról, hogy a személy hogyan hajlandó viselkedni. Így például, ha hirtelen fájdalmat érez a térde, akkor hajlamossá válik arra, hogy összerezzenjen, felsírjon, megdörzsölje a térdét, panaszkodjon, és így tovább. Vagy (hogy egy példát vegyünk, amit maga Ryle használ) azt hinni, hogy a tó jege vékony, azt jelenti, hogy az ember hajlamos arra, hogy figyelmeztesse az embereket a jégre, óvatos legyen, amikor korcsolyázik a jégen, és így tovább – a cselekvések jellege a körülményektől függ.”

Armstrong meglehetősen szimpatikus a behaviorizmusnak, és kifejti annak előnyeit a karteziánus dualizmussal és más nézetekkel szemben. Saját nézetét természetes továbblépésnek tekinti a behaviorizmusból. Egyetért Ryle-lal abban, hogy nagyon szoros kapcsolat van egy bizonyos mentális állapot és a bizonyos viselkedésmódokra való hajlam között, de ahelyett, hogy azt mondaná, hogy a mentális állapot az a hajlam, amely egy bizonyos viselkedésmintát mutat, azt mondja, hogy az agyi állapot az, amely arra késztet bennünket, hogy ezt a viselkedésmintát mutassuk. A térdfájdalom az az agyi állapot, amely hajlamosít a vonaglásra, a sírásra, a térd dörzsölésére és így tovább. Az a meggyőződés, hogy a jég vékony, az az agyi állapot, amely hajlamos arra, hogy figyelmeztetést adjon, óvatosan korcsolyázzon, és így tovább. Az elképzelés az, hogy van egy bizonyos agyi állapot (idegrostok egy bizonyos csoportjának aktiválódása), amely hajlamos a cselekvések megfelelő csoportját előidézni, és hogy ez az agyi állapot a mentális állapot – a fájdalom vagy a hit, vagy bármi más. Armstrong szlogenje szerint a mentális állapotok “a személy olyan állapotai, amelyek alkalmasak egy bizonyos fajta viselkedés előidézésére”. Tehát kiderül, hogy az elme ugyanaz, mint az agy vagy a központi idegrendszer. Armstrong ezt a nézetet központi állapotelméletnek nevezi. Más néven elme-agy azonosságelméletnek vagy central-state materializmusnak is nevezik.

Armstrong ausztrál volt, és számomra figyelemre méltó, hogy egy viszonylag szerény népességű országhoz képest Ausztrália a téma legújabb kori történetében a legjelentősebb elmefilozófusokat hozta ki.

Igen, ausztrál filozófusok központi szerepet játszottak az elme-agy azonosságelmélet kidolgozásában – nemcsak Armstrong, hanem J J C Smart és U T Place is (Smart és Place is brit volt, de Smart Ausztráliába költözött, Place pedig néhány évig ott tartott előadásokat). Valóban, az identitáselméletet néha ausztrál materializmusként emlegették – néha azzal a (jogtalan) célzással, hogy ez egy nem kifinomult nézet. Ausztrália továbbra is fontos elmefilozófusokat termelt ki – például Frank Jackson és David Chalmers, bár ők ketten kritikusak voltak a materializmussal szemben.

Azért, hogy világos legyen, Armstrong egy olyan elméletet mutat be, amelyben az elme az agy, amelyet annak oksági erejével magyaráznak. Hogyan mutatja be ezt az érvelést?

Három részből áll. A könyv első részében Armstrong általános érveket hoz fel amellett a nézet mellett, hogy a mentális állapotok agyi állapotok (a központi-állapot elmélet). Ismerteti a nézet előnyeit – például annak magyarázatában, hogy mi különbözteti meg az egyik elmét a másiktól, hogyan lépnek kölcsönhatásba az elmék a testekkel, és hogyan jönnek létre az elmék. Majd a második részben – amely a könyv nagy részét kitölti – bemutatja, hogyan lehet igaz ez a nézet, hogyan lehetnek a mentális állapotok nem mások, mint agyi állapotok. Különböző mentális állapotok és folyamatok széles skáláját tekinti át, és amellett érvel, hogy ezek mind elemezhetőek oksági szempontból – a viselkedés szempontjából, amelyet hajlamosak kiváltani, és bizonyos esetekben az őket kiváltó dolgok szempontjából is. Amikor tehát arról beszélünk, hogy valaki akar, vagy hisz, vagy érzékel, vagy bármi más, akkor ezt lefordíthatjuk úgy, hogy oksági folyamatokról beszélünk, arról, hogy van egy belső állapot, amelyet egy bizonyos módon okoztak, és hajlamos bizonyos hatásokat kiváltani. Ezek az elemzések nagyon részletesek és gyakran tanulságosak, és nagyban hozzájárulnak az elme demisztifikálásához. Armstrong megmutatja, hogy a mentális jelenségek, amelyek kezdetben rejtélyesnek és megmagyarázhatatlannak tűnhetnek, természetesen megérthetők összetett, de nem rejtélyes oksági folyamatokként.

Mi változtatja aztán ezt az ok-okozati magyarázatot materialista elméletté?

Nos, az oksági elemzés megmutatja, hogy a mentális állapotok csupán állapotok, amelyeknek bizonyos okai és hatásai vannak – amelyek bizonyos oksági szerepet játszanak. Ez nem állapítja meg, hogy ezek agyi állapotok. Lehetnének egy immateriális lélek állapotai is. De azt mutatja, hogy lehetnek agyi állapotok. És ha ezt összevetjük a könyv első részében az elme-agy azonosságra vonatkozó általános érvekkel, akkor ésszerű azt a következtetést levonni, hogy ezek valójában agyi állapotok. Van egy rövid harmadik része is a könyvnek, amelyben Armstrong amellett érvel, hogy nincs okunk azt gondolni, hogy az agyi állapotok nem játszhatnának megfelelő oksági szerepet, és ezért arra a következtetésre jut, hogy a központi állapotelmélet igaz.

Az első könyved 1968-ban jelent meg, és azóta nyilván sokat gondolkodtak az elme természetéről. A második könyv, amit választottál, Daniel Dennett 1991-ben megjelent, magabiztos címet viselő, Consciousness Explained című könyve szintén klasszikus. De Dennett nem igazán elégedett azzal a fajta beszámolóval, amit Armstrong ad, mondhatjuk ezt?

Nos, Dennett inkább óvatos a mentális állapotok és az agyi állapotok azonosításával kapcsolatban. Nem mintha azt gondolná, hogy az elmében van valami nem-fizikai – távol áll tőle, ő elkötelezett fizikalista. De kételkedik abban, hogy a mentális állapotokról való mindennapi beszélgetésünk pontosan leképezhető az agyi állapotokról szóló tudományos beszéddel – hogy minden egyes mentális állapothoz, amellyel egy személy rendelkezik, létezik egy különálló agyi állapot, amely az összes kapcsolódó viselkedést okozza. Úgy látja, hogy a népi pszichológia inkább az emberek viselkedésmintáit, mintsem belső állapotait vizsgálja. (Nézete tehát közelebb áll Ryle-éhoz, akinél az 1960-as évek elején tanult). Ez egy nagy téma a munkásságában. De ebben a könyvben egy másik kérdéssel foglalkozik. Az Armstrong írása utáni években az az elképzelés, hogy a mentális állapotok agyi állapotok, széles körben elfogadottá vált, bár különböző módon finomították. Néhányan azonban azzal érveltek, hogy ez a nézet nem képes megmagyarázni a mentális állapotok minden jellemzőjét – különösen a tudatosságot. Ezek az emberek egyetértettek Armstronggal abban, hogy az elme fizikai dolog, de azzal érveltek, hogy ez egy fizikai dolog néhány nem fizikai tulajdonsággal – olyan tulajdonságokkal, amelyeket nem lehet fizikai fogalmakkal megmagyarázni. Ezt a nézetet tulajdonságdualizmusnak nevezik (szemben az anyag- vagy karteziánus dualizmussal, amely szerint az elme egy nem fizikai dolog).

Egyszerűbben fogalmazva, mi az a magyarázatra szoruló jelenség, amit “tudatnak” nevezel?

Van egy szokásos történet arról, hogy mi a tudat. Amikor egy élményben van részünk – mondjuk, kék eget látunk -, akkor agyi aktivitás zajlik. A retinádról érkező idegimpulzusok eljutnak az agyadba, és egy bizonyos agyi állapotot hoznak létre, ami viszont bizonyos hatásokat hoz létre (azt a hitet hozza létre, hogy az ég kék, arra késztet, hogy azt mondd, hogy az ég kék, és így tovább). Ez a jól ismert történet Armstrongtól. És elvileg egy idegtudós azonosítani tudná ezt az agyi állapotot, és mindent el tudna mondani róla. De – szól a történet – valami más is történik. Olyan valami, mintha látnád a kék eget – az élménynek van egy szubjektív minősége, egy fenomenális érzés, egy quale (a latin “qualis” szóból, ami azt jelenti, hogy milyen; a többes szám a “qualia”). És ezt a szubjektív minőséget az idegtudósok nem tudták kimutatni. Csak te tudod, milyen számodra kéket látni (lehet, hogy a kék dolgok másképp néznek ki más emberek számára). Ugyanez vonatkozik minden más érzékszervi tapasztalatra is. Létezik a kvalitások belső világa – színek, illatok és ízek, fájdalmak, örömök és bizsergések -, amelyeket úgy élünk meg, mint egy előadást egy privát belső színházban. Nos, ha így gondolkodunk a tudatról, akkor az hihetetlenül titokzatosnak tűnik. Hogyan hozhatná létre az agy – idegsejtek szivacsos, rózsaszínű-szürke masszája – ezt a tudományos módszerekkel kimutathatatlan belső kvalitásshow-t? Ezt nevezte David Chalmers a tudat nehéz problémájának.

Dennett címe Consciousness Explained azt sugallja, hogy szerinte van válasza erre a problémára…

Nem éppen a nehéz problémára adott válasz. Inkább azt hiszi, hogy ez egy álprobléma. Úgy gondolja, hogy a tudat egész képe téves – nincs belső színház és nincsenek ott megjeleníthető kvaliák. Dennett úgy gondolja, hogy ez a kép a karteziánus dualizmus maradványa, és a feltételezett belső színházat karteziánus színháznak nevezi. Régebben azt hittük, hogy valóban létezik egy belső megfigyelő – az immateriális lélek. Descartes úgy gondolta, hogy az érzékszervekből érkező jelek az agy közepén található tobozmirigybe jutnak, ahonnan valamilyen módon továbbítják őket a lélekhez. Manapság már kevés filozófus hisz a lélekben, de Dennett szerint még mindig ragaszkodnak ahhoz az elképzeléshez, hogy az agyban van egyfajta aréna, ahol az érzékszervi információk összeállnak és a tudat számára bemutatásra kerülnek. Ezt a nézetet karteziánus materializmusnak nevezi, és szerinte ez mélyen téves elképzelés. Ha egyszer feladjuk a karteziánus dualizmust, és elfogadjuk, hogy a mentális folyamatok nem mások, mint az idegi aktivitás rendkívül összetett mintázatai, akkor fel kell adnunk a tudatosságról alkotott képet is, amely ezzel együtt járt. Le kell bontanunk azt az elképzelést, hogy a belső show áll köztünk és a világ között. Nincs szükség arra, hogy az agy újrateremtse a külső világ képét egy belső megfigyelő számára. Ez egyfajta illúzió.

Hogyan magyarázza Dennett akkor a tudatot? Mert az csak úgy hangzik, mint egy gép.

Szerintem Dennett azt mondaná, hogy pontosan így kell hangzania – elvégre, ha a materializmus igaz, akkor mi is gépek vagyunk, biológiai gépek, fizikai anyagokból készültek. Ha meg akarod magyarázni a tudatot, akkor meg kell mutatnod, hogy miként épül fel olyan dolgokból, amik nem tudatosak. A 17. századi filozófus, Gottfried Leibniz azt mondta, hogy ha fel tudnánk fújni az agyat egy épület méretűre, és körbe tudnánk járni benne, nem látnánk ott semmi olyat, ami megfelelne a gondolkodásnak és a tapasztalatnak. Ezt tekinthetjük a materializmus problémájának, de valójában éppen ez az, amit a materializmus állít. A materialista azt mondja, hogy a tudat nem valami extra, ami a különböző agyi rendszereken felül áll; ez csak a rendszerek működésének kumulatív hatása. Dennett pedig úgy gondolja, hogy ezeknek az agyi rendszereknek az egyik hatása az, hogy létrehozza bennünk azt az érzést, hogy van ez a belső világunk. Úgy tűnik számunkra, amikor a tapasztalatainkra reflektálunk, hogy van egy belső show, de ez egy illúzió. Dennett célja a könyvben az, hogy lebontsa ezt az illúziót, és ehhez különféle gondolatkísérleteket használ.

Gondolatkísérlet alatt egy elképzelt helyzetet ért, amelyet gondolkodásunk tisztázására használunk?

Igen, így van – bár Dennett gondolatkísérletei gyakran tudományos eredményekre támaszkodnak. Itt van egy, amit a könyvben használ. Látsz egy nőt elkocogni melletted. Nem visel szemüveget, de emlékeztet téged valakire, aki visel, és ez az emlék azonnal megfertőzi a futó nő emlékét, így meggyőződsz róla, hogy szemüveget viselt. Dennett most azt kérdezi, hogy ez az emlékszennyezés hogyan hatott a tudatos tapasztalatodra. Vajon a szennyeződés a tudatosság után történt, tehát volt egy tudatos élménye a szemüveg nélküli nőről, majd ennek az élménynek az emlékét kitörölték, és felváltotta egy hamis emlék a szemüveges nőről? Vagy a tudatot megelőzően történt, tehát az agya egy hamis tudatos élményt konstruált a szemüveges nőről? Ha létezne egy karteziánus színház, akkor meg kellene lennie a ténynek: melyik jelenet jelent meg a színházban – szemüveggel vagy szemüveg nélkül? Dennett azonban azt állítja, hogy tekintettel arra a rövid időskálára, amelyben mindez megtörtént, nem lesz tény. Az idegtudomány nem tudná megmondani.”

“Egyes kritikusok szerint Dennettnek ‘A tudatosság megmagyarázva’ címet kellett volna adnia a könyvének.”

Tegyük fel, hogy figyeltük az agyát, miközben a nők elhaladtak, és azt találtuk, hogy az agya előbb érzékelte a szemüveg nélküli nő jelenlétét, mint hogy aktiválta volna a másik szemüveges nő emlékét. Ez még mindig nem bizonyítaná, hogy tudatos élménye volt egy szemüveg nélküli nőről, hiszen az észlelés történhetett nem tudatosan is. Az sem, hogy megkérdezted, nem oldotta volna meg a kérdést. Tegyük fel, hogy amikor a nő elhaladt mellettünk, megkérdeztük volna öntől, hogy visel-e szemüveget. Ha az egyik pillanatban tettük volna fel a kérdést, akkor lehet, hogy azt mondtad volna, hogy nem, de ha a másodperc tört része után kérdeztük volna, akkor lehet, hogy azt mondtad volna, hogy igen. Melyik jelentés fogta volna meg az ön tudatának tartalmát? Mi nem tudjuk megmondani – és ön sem tudná megmondani. Minden, amiben mi – vagy ön – igazán biztosak lehetünk, az az, hogy őszintén azt hiszi, mit látott, és ez a kérdés pontos időzítésétől függ. A könyv tele van ilyen gondolatkísérletekkel, amelyek mind arra szolgálnak, hogy aláássák a karteziánus színház intuitív, de félrevezető képét.

Ha jellemeznie kellene Dennett álláspontját – és egyesek elég nehezen tudják meghatározni, mi is az ő tényleges álláspontja -, mi lenne az? Nagyon hasznos lenne tudni, hogy szerinted Dennett mit hisz az elme természetéről.

Az első dolog, amit hangsúlyozni kell, hogy nem próbál elméletet adni a tudatról qualia-show értelemben, mivel szerinte az ilyen értelemben vett tudat illúzió. Egyes kritikusok azt mondják, hogy Dennettnek azt a címet kellett volna adnia a könyvének, hogy “A tudat elmagyarázva”, és egy bizonyos pontig igazuk is van. Megpróbálja megmagyarázni a tudatot ebben az értelemben. Szerinte a tudat ezen felfogása zavaros és nem hasznos, és az a célja, hogy meggyőzzön minket egy másik felfogás elfogadásáról. Ebben a tekintetben Dennett könyve egyfajta filozófiai terápia. Megpróbál segíteni nekünk abban, hogy felhagyjunk egy rossz gondolkodásmóddal, amelybe könnyen beleesünk.

Azt illetően, hogy mit helyezünk a karteziánus színház helyébe, Dennett történetének két fő része van. Az első az, amit ő a tudat “többszörös tervezet” modelljének nevez. Ez az az elképzelés, hogy a tapasztalatnak nincs egyetlen kanonikus változata. Az agy folyamatosan többféle értelmezést konstruál az érzékszervi ingerekről (nő szemüveg nélkül, nő szemüveggel), mint egy esszé többféle vázlata, amelyek keringenek és versengenek a beszéd és más viselkedés irányításáért. Hogy melyik verzióról számolunk be, az attól függ, hogy pontosan mikor kérdeznek meg bennünket – attól, hogy abban a pillanatban melyik verziónak van a legnagyobb befolyása. Egy későbbi könyvében Dennett a tudatosságról mint az agyban lévő hírnévről beszél. Az elképzelés szerint azok az értelmezések tudatosak, amelyek nagy befolyást gyakorolnak más agyi folyamatokra – amelyek neurálisan híressé válnak. Ez egy meglehetősen homályos beszámolónak tűnhet, de megint csak azt hiszem, Dennett azt mondaná, hogy ennek így kell tűnnie, hiszen maga a tudatosság is homályos. Nem arról van szó, hogy egy belső fény be- vagy kikapcsol, vagy arról, hogy egy műsort játszanak vagy nem játszanak.”

Dennett történetének második része a tudatos gondolkodásról szóló beszámolója – a tudatfolyam, amelyet James Joyce az Ulysses című regényében ábrázolt. Dennett azt állítja, hogy ez valójában egyáltalán nem is egy agyi rendszer; ez egy bizonyos tevékenység terméke, amit mi emberek végzünk. Aktívan stimuláljuk saját kognitív rendszereinket, főként azzal, hogy belső beszédben beszélünk önmagunkhoz. Ez hozza létre azt, amit Dennett Joyce-i gépnek nevez – egyfajta programot, amely a biológiai agyon fut, és amely mindenféle hasznos hatással bír.

De vajon lehet-e empirikusan vagy fogalmilag dönteni a karteziánus színházi nézet és Dennett nézete között? Csak az, amelyik a legjobb magyarázatot adja?

Dennett úgy gondolja, hogy mind fogalmi, mind empirikus okok szólnak amellett, hogy a Több tervezet nézetet részesítsük előnyben. Szerinte a qualia-show elképzelése mindenféle zűrzavart és ellentmondást tartalmaz – ezt hivatottak a gondolatkísérletek kiszűrni. De rengeteg tudományos bizonyítékot is idéz a Többszörös Tervezet nézet alátámasztására – például azzal kapcsolatban, hogy az agy hogyan reprezentálja az időt. És minden bizonnyal úgy gondolja, hogy az övé jobb magyarázatot ad a viselkedésünkre, beleértve a tudattal kapcsolatos intuíciónkat is. Egy privát, kimutathatatlan qualia-show tételezése nem magyaráz meg semmit. Természetesen Dennett nézetei ellentmondásosak, és számos fontos filozófus van, aki egészen más álláspontot képvisel – leginkább David Chalmers 1996-ban megjelent The Conscious Mind című művében. De az én pénzemért Dennett irányvonala a helyes, és azt hiszem, az idő ezt igazolni fogja.

Mi a helyzet a harmadik könyvével, Ruth Millikan Varieties of Meaning című könyvével? Nem ismerem ezt a könyvet.

Azért választottam, mert a kortárs elmefilozófia egy másik fontos irányzatát képviseli, és ez a mentális reprezentációval kapcsolatos munka. A mentális állapotok – gondolatok, észlelések és így tovább – a világban lévő dolgokról “szólnak”, és lehetnek igazak vagy hamisak, pontosak vagy pontatlanok. Például az imént az autómra gondoltam, és azt gondoltam, hogy kint parkol. A filozófusok a szándékosságnak ezt a tulajdonságát intencionalitásnak nevezik, és azt mondják, hogy amiről egy mentális állapot szól, az a szándékos tartalma. A tudatossághoz hasonlóan a szándékosság is problémát jelent a materialista elméletek számára. Ha a mentális állapotok agyi állapotok, hogyan lehet szándékos tartalmuk? Hogyan lehet egy agyi állapot valamiről, és hogyan lehet igaz vagy hamis? Sok materialista úgy gondolja, hogy a válasz mentális reprezentációk tételezésében rejlik. Ismerünk olyan fizikai dolgokat, amelyek más dolgok reprezentációi – például szavak és képek. És az elképzelés szerint egyes agyi állapotok reprezentációk, talán olyanok, mint az agyi nyelv (“mentális nyelv”) mondatai. A következő kérdés az, hogy az agyi állapotok hogyan lehetnek reprezentációk. A kortárs elmefilozófiában rengeteg munkát szenteltek ennek a feladatnak, a mentális reprezentáció elméletének megalkotására. Sok könyvet választhattam volna ebben a témában – például Fred Dretske vagy Jerry Fodor könyveit. De Ruth Millikan ezzel kapcsolatos munkája véleményem szerint a legjobbak és legmélyebbek közé tartozik, és ez a könyv, amely egy 2002-ben tartott előadássorozatán alapul, jó bevezetés a nézeteibe.

Ez ugyanaz, mint a jelentés? Hogyan nyernek valamilyen mentális reprezentációk jelentést számunkra?

Igen, a probléma az, hogy a mentális reprezentációk hogyan válnak jelentéssé, vagy jelentenek, vagy jelképeznek dolgokat. Ha van egy agyi nyelv, akkor hogyan kapják a nyelv szavai és mondatai a jelentésüket? Ahogy a cím is jelzi, Millikan szerint a jelentésnek sokféle változata van. Először is azt állítja, hogy létezik a jelentésnek egy természetes formája, amely mindennek az alapja. Azt mondjuk, hogy a sötét felhők esőt jelentenek, hogy a földön lévő nyomok azt jelentik, hogy fácánok jártak ott, hogy a dél felé repülő libák azt jelentik, hogy közeleg a tél, és így tovább. A két dolog előfordulása között van egy megbízható kapcsolat, vagy leképezés, ami az elsőt a második jelévé teszi. A másodikról az elsőből lehet információt szerezni. Millikan ezeket természetes jeleknek nevezi. Más filozófusok, köztük Paul Grice és Fred Dretske is tárgyaltak már ilyen módon a természetes jelentésről, de Millikan beszámolója több szempontból is javít a korábbi munkákon, és szerintem ez a legjobb a környéken. Ez tehát a jelentés egyik alapvető formája, de korlátozott. Egy dolog csak akkor jele egy másiknak – csak akkor hordoz róla információt -, ha a másik dolog valóban létezik. A felhők csak akkor jelentenek esőt, ha valóban jön az eső. A nyomok csak akkor jelentenek fácánt, ha azokat fácánok csinálták, és így tovább. Tehát a természetes jelek, ellentétben gondolatainkkal és észleléseinkkel, nem lehetnek hamisak, nem hamisíthatnak meg semmit.”

A mentális reprezentációk tehát különböznek a természetes jelektől?

Igen, ezek azok, amelyeket Millikan szándékos jeleknek nevez. De normális esetben ezek is természetes jelek. Durván fogalmazva (Millikan beszámolója nagyon finom, én pedig a sarkon vágok), a szándékos jel olyan jel, amelyet azzal a céllal használunk, hogy valamilyen információt közvetítsünk a befogadónak. Vegyünk egy angol mondatot, inkább egy mentális reprezentációt. (Az emberi nyelv mondatai is szándékos jelek, akárcsak az állati hívások). Vegyük például az ‘Eső jön’ jelet. Ezt azzal a céllal mondjuk, hogy felhívjuk valakinek a figyelmét arra, hogy jön az eső, és ezt csak akkor tudjuk sikeresen megtenni, ha jön az eső. (Nem tudlak figyelmeztetni arra, hogy jön az eső, ha nem jön.) Ha tehát sikerül elérnünk a célunkat, akkor az általunk produkált mondat természetes jele lesz annak, hogy jön az eső, ahogyan a sötét felhők is azok. A két dolog között megbízható kapcsolat van. Ha most tévedésből mondjuk ki a mondatot, amikor nem jön az eső, akkor természetesen nem lesz természetes jele annak, hogy jön az eső. Azonban attól még szándékos jele lesz annak, hogy jön az eső, annak a ténynek köszönhetően, hogy azzal a céllal használtuk, hogy jelezzük valakinek, hogy jön az eső. (Millikan amellett érvel, hogy a szándékos jeleket mindig valamilyen címzett vagy fogyasztó számára tervezik). Nagyjából tehát valaminek a szándékos jele olyan jel, amelynek az a célja, hogy annak természetes jele legyen.

De akkor hogyan lehet a mentális reprezentációknak jelentése? Hiszen nem céllal használjuk őket.

Nem, de az agyunk igen. Millikan alapvetően evolúciósan közelíti meg az elmét. Az evolúció biológiai mechanizmusokat épített bizonyos dolgok elvégzésére – bizonyos célok vagy funkciók betöltésére. (Ez nem azt jelenti, hogy az evolúciónak voltak szándékai és intelligenciája, csak azt, hogy a mechanizmusok természetes módon azért lettek kiválasztva, mert ezeket a dolgokat csinálták, és nem azért, mert más dolgokat csináltak.) Az elképzelés pedig az, hogy az elme meghatározott feladatok elvégzésére – a világ jellemzőinek észlelésére, értelmezésére, az ezekre való reagálásra és a végrehajtandó cselekvések kiválasztására – tervezett rendszerek széles skálájából áll. Ezek a rendszerek olyan reprezentációk segítségével továbbítják egymásnak az információkat, amelyeket arra terveztek, hogy bizonyos dolgok természetes jeleiként szolgáljanak – és amelyek így e dolgok szándékos jelei. Nagyon általánosságban tehát az a nézet, hogy a mentális reprezentációk a jelentésüket abból a célból nyerik, amelyre használják őket. Ezt a fajta nézetet a jelentés teleológiai elméletének nevezzük. (“Teleologikus” a görög “telosz” szóból származik, ami célt vagy véget jelent.)

Mi a helyzet a nem emberi állatokkal? Van Millikannak róluk nézete?

Oh igen. Mint mondtam, Millikan evolúciós megközelítést alkalmaz az elmével kapcsolatban. Úgy gondolja, hogy ahhoz, hogy megértsük, hogyan reprezentálja elménk a dolgokat, meg kell vizsgálnunk a mentális reprezentáció evolúcióját, és a könyv egy egész fejezetet szentel ennek, sok információval az állatpszichológiáról és az állatok viselkedésének lenyűgöző megfigyeléseivel. Millikan úgy gondolja, hogy a szándékos jelek alapvető fajtája az, amit ő pushmi-pullyu jeleknek nevez, amelyek egyszerre reprezentálják azt, hogy mi történik, és azt, hogy hogyan kell reagálni rá. Erre példa a nyúl-dobogás. Amikor egy nyúl a hátsó lábával dobbant, ez egyszerre jelzi a többi nyúlnak, hogy veszély van, és hogy fedezékbe kell vonulniuk. A jel egyszerre leíró és irányító jellegű, és ha sikeresen használjuk, akkor természetes jele lesz mind annak, hogy mi történik most, mind annak, hogy mi fog történni ezután. Millikan úgy véli, hogy a mentális reprezentációk nagy része ilyen jellegű; egyszerre jelzik, hogy mi történik, és hogy milyen választ kell adni. Ez lehetővé teszi a lények számára, hogy kihasználják a céltudatos cselekvés lehetőségeit, amint azok kínálkoznak. Azok a lények azonban, akiknek az elméjében csak pushmi-pullyu reprezentációk vannak, korlátozottak a képességeikben – nem tudnak előre gondolkodni, nem tudják ellenőrizni, hogy elérték-e a céljaikat, és viselkedési hurkok csapdájába eshetnek.”

“Ez nem egy könnyű könyv. Meg kell dolgozni rajta, és lehet, hogy többször is újra kell olvasni a könyvet. But it repays the effort”

Millikan amellett érvel, hogy a kifinomultabb viselkedésvezérlés megköveteli a leíró és az irányító szerepek szétválasztását, hogy az élőlénynek külön reprezentációi legyenek a tárgyakról és a céljairól, amelyeket egy közös mentális kódban fejez ki, és a könyv két fejezetét annak vizsgálatára szenteli, hogyan történhetett ez. Végül azzal érvel, hogy még ezekkel a különálló reprezentációkkal együtt is korlátozottak a nem emberi állatok abban, hogy mit tudnak reprezentálni. Csak olyan dolgokat tudnak reprezentálni, amelyek gyakorlati jelentőséggel bírnak számukra – olyan dolgokat, amelyek valamilyen módon relevánsak a szükségleteik szempontjából. Mi viszont olyan dolgokat is reprezentálhatunk, amelyeknek nincs gyakorlati jelentőségük számunkra. Képesek vagyunk távoli időkre és helyekre gondolni, és olyan dolgokra, amelyekre soha nem lesz szükségünk, vagy amelyekkel soha nem fogunk találkozni. Millikan “reprezentációs szemét” gyűjtőinek nevez minket – bár természetesen az elméleti tudásnak ez a gyűjtése teszi lehetővé számunkra a tudományt, a történelmet, a filozófiát és így tovább. Millikan szerint az ilyen jellegű elméleti információk reprezentálásához egy új reprezentációs közegre volt szükség, amely egy bizonyos fajta struktúrával rendelkezik, és szerinte ezt a nyelv biztosította. A nyelv az, ami lehetővé tette számunkra, hogy reprezentációs szemetet gyűjtsünk, és mindazt a csodálatos dolgot tegyük vele, amit teszünk.

Millikan tárgyalja a nyelvet és a nyelvi jelentést is?

Igen. Sőt, a könyvnek van egy másik része is arról, amit ő “külső szándékos jeleknek” nevez (állati hívások és nyelvi jelek). Millikan amellett érvel, hogy a nyelvi jelek a természeti jelekből keletkeznek, és általában pontosan ugyanúgy olvashatók, mint a természeti jelek. A “fácán” szót úgy olvassuk, ahogy a földön lévő fácánnyomokat olvassuk, mint a fácánok természetes jelét. Nem kell elgondolkodnunk azon, hogy a beszélőnek mi volt a szándéka vagy mi járt a fejében. Ennek a nézetnek van néhány meglepő következménye, amelyeket Millikan nyomon követ. Az egyik az, hogy a nyelven keresztül közvetlenül érzékelhetünk dolgokat. Amikor azt halljuk, hogy valaki azt mondja: “Johnny megérkezett”, ugyanúgy érzékeljük Johnnyt, mintha hallanánk a hangját vagy látnánk az arcát – érvel Millikan. Az elképzelés szerint a szavak ugyanúgy természetes jelei Johnnynak, mint a hangja hangja vagy az arcáról visszaverődő fény mintázata. Ezek mind csak módjai annak, hogy információt szerezzünk Johnny hollétéről. Természetesen a szavak hangjától a Johnnyról alkotott meggyőződésig való eljutás feldolgozási folyamatokat igényel, de Millikan szerint az érintett folyamatok nem különböznek alapvetően az érzékszervi észlelésben részt vevő folyamatoktól. Ez ellentmondásos nézet, de beleillik az általa kidolgozott, az észlelésről és a nyelvről alkotott tágabb nézetekbe.

El kell talán mondanom, hogy ez nem egy könnyű könyv. Millikan világosan ír, de a vita összetett és finom. Meg kell dolgozni rajta, különösen, ha valaki új a témában, és lehet, hogy többször is újra kell olvasni a könyvet. De meghálálja az erőfeszítést. Tele van meglátásokkal, és sokkal mélyebb megértéssel fog távozni arról, hogyan kapaszkodik az elménk a világba.

Most pedig térjünk át a negyedik könyvre, Peter Carruthers Az elme architektúrájára. Ez egy olyan könyv, amely másképp közelíti meg az elmét?

Egy bizonyos mértékig. Ez egy érdemi pszichológiai elméleteket tartalmazó mű. Carruthers a masszív modularitás tézise mellett érvel – az a nézet, hogy az elme számos különálló alrendszerből vagy modulból áll, amelyek mindegyike speciális funkcióval rendelkezik. Ez a nézet népszerű az evolúciós pszichológiában dolgozók körében, mivel megmagyarázza, hogy az emberi elme hogyan fejlődhetett ki egyszerűbb elődökből, specifikus modulok hozzáadásával vagy átcsoportosításával. Carruthers amellett érvel, hogy ez a nézet kínálja a legjobb magyarázatot számos kísérleti adatra.

És miért éppen ezt a könyvet választotta?

Először is, ez egy kiváló példa arra, hogy a filozófia mivel járulhat hozzá a pszichológiához. Carruthers a kognitív tudományok széles köréből származó tudományos munkák hatalmas skáláját tekinti át, és illeszti össze őket egy nagy képpé. Mint mondtam, ez olyasmi, amitől a kísérleti pszichológusok gyakran ódzkodnak, mert ez azt jelenti, hogy túllépnek a saját szakterületükön. Másodszor, a masszív modularitás tézise fontos tézis, és Carruthers verziója a legrészletesebb és legmeggyőzőbb, amivel eddig találkoztam. Harmadszor, mivel Carruthers az idegtudományokból, a kognitív pszichológiából és a szociálpszichológiából származó empirikus adatok tömegére támaszkodva érvel nézetei mellett, ez egy nagyon informatív mű. Még ha teljesen nem is értünk egyet Carruthers következtetéseivel, akkor is rengeteget tanulhatunk ebből a könyvből.

Mit ért Carruthers pontosan mentális “modul” alatt?

A mentális modul fogalmát Jerry Fodor tette híressé 1983-ban megjelent, Az elme modularitása című könyvében. Mint mondtam, a modul egy speciális rendszer valamilyen speciális feladat elvégzésére – mondjuk a vizuális információ feldolgozására. Fodornak szigorú elképzelése volt arról, hogy mi a modul. Különösen úgy gondolta, hogy a modulok kapszulázottak – nem tudnak más kognitív rendszerekből származó információkat igénybe venni, kivéve bizonyos specifikus bemenetek esetében. Fodor úgy gondolta, hogy az érzékelési folyamatok ilyen módon modulárisak, de tagadta, hogy a központi, fogalmi folyamatok – a hitképzés, az érvelés, a döntéshozatal stb. folyamatai – azok lennének. Valójában nem tudta elképzelni, hogy ezek a folyamatok hogyan lehetnek modulárisak, hiszen ahhoz, hogy ítéleteket és döntéseket hozzunk, számos forrásból származó információra van szükségünk. Nyilvánvaló, hogy ha az elme masszívan moduláris, akkor nem lehet az Fodor értelmében, és Carruthers egy lazább definíciót javasol, amely többek között elhagyja azt az állítást, hogy a modulok nem oszthatnak meg információt. Azt állítja, hogy az evolúció az állatokat számos ilyen modullal szerelte fel, amelyek mindegyike egy-egy, a túlélés szempontjából fontos feladatot lát el. Szerinte ezekből a modulokból többféle létezik: tanulási modulok, amelyek az irányról, az időről, a számról, a táplálék elérhetőségéről, a társas kapcsolatokról és más témákról alkotott hiedelmek kialakítására szolgálnak; motivációs modulok, amelyek a különböző vágyak, érzelmek és társas motivációk létrehozására szolgálnak; memóriamodulok a különböző információk tárolására, és így tovább. Azt állítja, hogy az emberi elme is rendelkezik ezekkel a modulokkal, különböző további modulokkal együtt, beleértve egy nyelvi modult és az emberek elméjéről, az élőlényekről, a fizikai tárgyakról és a társadalmi normákról való gondolkodásra szolgáló modulokat.

Mi az érv amellett, hogy az elme ilyen módon masszívan moduláris?

Carruthersnek több érve is van. Az egyik evolúciós. Így fejlődnek a komplex rendszerek. A természet apránként építi fel őket egyszerűbb összetevőkből, amelyek módosíthatók anélkül, hogy az egész rendszert megzavarnák. Ez igaz a génekre, sejtekre, szervekre és egész organizmusokra, és elvárható, hogy az elmékre is igaz legyen. Egy másik érv az állatokból származik. Carruthers azzal érvel, hogy a nem emberi állatok elméje moduláris, és mivel a mi elménk ilyen elmékből fejlődött ki, megmaradt az alapvető moduláris szerkezetük, különböző új modulokkal kiegészítve. Egy harmadik érv a kiszámíthatósági megfontolásokon alapul. Carruthers azt állítja, hogy az elme egy számítási rendszer; úgy működik, hogy szimbólumokkal manipulál valamiféle gondolati nyelven. És ahhoz, hogy ezek a számítások követhetőek legyenek, nem végezheti őket egy olyan általános rendszer, amely minden potenciálisan releváns információt felhasznál. Egyszerűen túl sokáig tartana. Ehelyett speciális számítási rendszereknek – moduloknak – kell létezniük, amelyek mindegyike a tágabb rendszerben rendelkezésre álló információknak csak korlátozott mennyiségéhez fér hozzá. Ez nem jelenti azt, hogy a modulok nem oszthatnak meg információkat, csak azt, hogy nem sok információt osztanak meg. Természetesen ezek csak a masszív modularitás általános elve mellett szóló érvek; a konkrét modulok létezésére vonatkozó érvek később következnek a könyvben.

De ha az elménk olyan modulok gyűjteménye, amelyeket arra terveztek, hogy konkrét túlélési problémákkal foglalkozzanak, akkor hogyan tudunk annyi más dolgot csinálni? Feltételezem, hogy az evolúció nem látott el bennünket olyan modulokkal, amelyekkel tudományt művelhetünk, művészetet alkothatunk vagy focizhatunk.

Ez a nagy kihívás a masszív modularitás nézete számára. Hogyan támogathatja a specialista modulok gyűjteménye a rugalmas, kreatív és tudományos gondolkodást, amire képesek vagyunk? Képesek vagyunk olyan dolgokról is gondolkodni, amelyeknek nincs közvetlen gyakorlati jelentőségük, képesek vagyunk különböző területekről származó fogalmakat kombinálni, és megtanulunk új és kreatív módon gondolkodni. Hogyan tehetjük mindezt, ha az elménk moduláris? Carruthers a könyv nagy részét e kihívás különböző formáinak megválaszolásának szenteli. Hosszú történet, de a központi gondolat az, hogy ezek a képességek olyan rendszerek kooptálásával járnak, amelyek eredetileg más célokra fejlődtek ki. A nyelv döntő szerepet játszik a történetben, mivel képes kombinálni a különböző modulok kimeneteit, és Carruthers amellett érvel, hogy a rugalmas és kreatív gondolkodás magában foglalja a kijelentések és más cselekvések képzeletben történő begyakorlását, olyan mechanizmusok felhasználásával, amelyek eredetileg a cselekvés irányítására fejlődtek ki. (Észrevehetjük, hogy ez Dennett és Millikan egyik témáját veszi fel – azt, hogy a nyelv kulcsfontosságú az emberi elme megkülönböztető képességeihez). Carruthers úgy gondolja, hogy tudatában vagyunk azoknak a dolgoknak, amelyeket mentálisan elpróbálunk, így ez egyúttal a tudatos gondolkodás természetéről szóló beszámoló is. Ez egy önmagában is nagyon vonzó beszámoló – egy újabb ok, hogy elolvassuk a könyvet -, és akkor is támogathatjuk, ha szkeptikusak vagyunk a hozzá tartozó moduláris képet illetően. Carruthers a legutóbbi, The Centred Mind című könyvében továbbfejlesztette a tudatos gondolkodásról szóló beszámolóját.

Nem hangzik Carruthers története a modulokról kissé spekulatívnak? Nem mintha fel tudnánk nyitni az agyat, és megnézhetnénk a moduláris rendszereket. Van valami empirikus következménye ennek a fajta elméletalkotásnak?

A modulok talán nem látszanak az anatómiából. Carruthers nem azt állítja, hogy minden modul egy adott agyi régióhoz lokalizálódik. Egy modul lehet, hogy több régióra oszlik szét, ahogy a keringési rendszer is szétterül a testben. A moduláris elméletnek azonban számos ellenőrizhető előrejelzést kellene generálnia. Például kísérleti körülmények között megkülönböztethető válaszmintákat kellene találnunk (például amikor egy feladat erősen megterheli az egyik modult, de egy másikat nem), megkülönböztethető összeomlástípusokat (például amikor egy stroke károsítja az egyik modult, de a többit érintetlenül hagyja), és megkülönböztethető aktivációs mintákat kellene találnunk az idegrendszeri képalkotó vizsgálatokban. Carruthers egy kutatási programot határoz meg a kognitív tudomány számára, és csak a program folytatásával fogjuk megtudni, hogy jó-e az. Új felismerésekhez és új felfedezésekhez vezet-e a program? Ez nagyon messze van a karosszékben végzett fogalmi elemzéstől.

És végül, mit választott legutóbbi könyvének?

Andy Clark: Supersizing the Mind. Arról szól, hogyan testesül meg és bővül ki az elme. Clark lenyűgöző filozófus, és mindig is egy kicsit a szakma előtt járt. Ő játszotta azt a szerepet, hogy figyelmeztette a filozófusokat a kognitív tudomány és a mesterséges intelligencia legújabb fejleményeire, mint például a konnekcionizmus, a dinamikus rendszerelmélet és a prediktív kódolás. Ha tudni akarjuk, miről fognak gondolkodni az elmefilozófusok öt vagy tíz év múlva, nézzük meg, miről gondolkodik ma Andy Clark.

Számomra Andy Clark elmélete a kiterjesztett elméről azért lenyűgöző, mert ez egy olyan filozófus példája, aki Dennetthez hasonlóan arra késztet minket, hogy újragondoljunk valamit, amiről azt hittük, hogy megértettük. Emellett nagyon vonzó képet mutat be arról, hogy olyan dolgok, amelyekről eddig nem gondoltuk volna, hogy az elménk részei, valójában az elménk részei.

Igen. Az egyik módja annak, hogy úgy gondoljunk rá, hogy az elme két modellje közötti ellentétben áll. Mindkettő fizikalista, de különböznek az elmét alkotó fizikai folyamatok körét illetően. Az egyik az, amit Clark a Brainbound modellnek nevez. Ez az elmét az agyba zárva, a koponyába zárva látja. Ez az Armstrong által képviselt nézet – ez benne van a “központi állapotú materializmus” elnevezésben, ahol a “központi” a központi idegrendszert jelenti. Ebben a modellben az agy végzi az összes feldolgozó munkát, a testnek pedig kiegészítő szerepe van, érzékszervi adatokat küld az agynak és fogadja az agy parancsait. Ez azt jelenti, hogy az agynak rengeteg munkája van. Nagyon részletesen kell modelleznie a külső világot, és pontosan ki kell számolnia, hogyan kell mozgatnia a testet a célok elérése érdekében. Ezzel szemben áll az, amit Clark “kiterjesztett modellnek” nevez. Ez úgy tekint a mentális folyamatokra, mint amelyek a tágabb testet és a külső artefaktumokat is bevonják. Ennek egyik aspektusa a test kognícióban betöltött szerepére vonatkozik. Az agy a munka egy részét a testre háríthatja. A testünket például úgy tervezték, hogy bizonyos dolgokat szerkezetéből és dinamikájából adódóan automatikusan végezzen el. Ilyen például a járás. Így az agynak nem kell részletes izomparancsokat kiadnia ezekhez a tevékenységekhez, hanem csak figyelemmel kísérheti és finomíthatja a folyamatot, ahogyan az kibontakozik. Egy másik példa, hogy a világ részletes belső modelljének megalkotása helyett az agy egyszerűen szondázhatja a világot az érzékszervekkel, amikor és amikor információra van szüksége – a világot saját modelljeként használva, ahogy Rodney Brooks robotológus fogalmaz. A viselkedés irányításának munkája tehát nem kizárólag a fejben zajlik, hanem az agy és a test közötti kölcsönhatás és visszacsatolás is szerepet játszik benne. Clark számos példát sorol fel erre, pszichológiai, idegtudományi és robotikai adatokkal.

Az elméletnek van egy ismertebb eleme, amely szerint az agyon kívüli tárolás potenciálisan az elme része lehet, ami lenyűgöző gondolat.

Igen, ez a másik aspektusa a kiterjesztett modellnek. A mentális folyamatok nem csak a testet érintik, hanem kiterjedhetnek külső tárgyakra és műtárgyakra is. Ezt a gondolatot az 1998-as “The extended mind” című cikk tette híressé, amelyet Clark David Chalmersszel közösen írt, és amely szerepel a könyvben. (Chalmers előszót is írt a könyvhöz, amelyben későbbi gondolatait fejti ki a témáról). Az érvelés az úgynevezett paritás-elvvel kapcsolatos. Ez az az állítás, hogy ha egy külső tárgy egy bizonyos funkciót végez, amelyet mentális funkciónak tekintenénk, ha azt az agy egy része végezné, akkor az a külső tárgy az elménk része. Az számít, hogy mit csinál egy dolog, nem az, hogy hol található. Vegyük a memóriát. Az emlékeink tárolják a hiedelmeinket (például a nevekről vagy a találkozókról), amelyekhez szükség szerint hozzáférhetünk, hogy irányítsuk a viselkedésünket. Tegyük fel, hogy valakinek memóriazavarai vannak, és információdarabkákat ír fel egy jegyzetfüzetbe, amelyet magánál hord, és rendszeresen elővesz. Ekkor a jegyzetfüzet úgy működik, mint korábban a memóriája, és a benne lévő információdarabok hiedelemként funkcionálnak. Az érvelés szerint tehát a jegyzetfüzetet szó szerint az illető elméjének részének kell tekintenünk, a tartalmát pedig a mentális állapotai között kell tartanunk. Ez a nézet ellentmondásosnak tűnhet, de nem is áll olyan messze attól, ahonnan Armstronggal és azzal az állítással indultunk, hogy a mentális állapotokat oksági szerepük alapján lehet meghatározni – milyen munkát végeznek az elme/agy rendszerén belül. Az új állítás csak az, hogy ezeket az oksági szerepeket az agyon kívüli dolgok is betölthetik. Szépen illeszkedik Carruthers masszív modularitásához is. Ha az agy maga is modulokból áll, akkor miért ne létezhetnének további modulok vagy alrendszerek az agyon kívül? Ezeknek a külső moduloknak természetesen kapcsolódási pontoknak kellene lenniük az agyhoz – a jegyzettömb esetében ez a személy szemén és ujjain keresztül történne. De, ahogy Clark megjegyzi, a belső moduloknak is szükségük lesz interfészekre.

Ez bizonyos szempontból megmagyarázza azt a pszichológiai jelenséget, amit az emberek tapasztalnak, amikor elveszítik a legfontosabb címjegyzéket vagy családi albumot, valóban elvesztettek valamit, ami kulcsfontosságú a mentális működésükhöz.

Igen. Természetesen ez csak azokra a dolgokra vonatkozik, amelyek szorosan integrálódnak az agyi folyamatokba, olyan dolgokra, amelyeket magaddal viszel, amelyeket rendszeresen konzultálsz. Clark nem állítja, hogy bármi, amit konzultálsz, része az elmédnek – mondjuk egy könyv, amit csak évente egyszer nézel meg.

Egy szoba, vagy egy könyvespolc játszhatná ugyanezt a szerepet?

Igen, szerintem igen. Clark arról beszél, hogy hogyan építünk kognitív fülkéket – külső környezeteket, amelyek arra szolgálnak, hogy irányítsák és strukturálják a tevékenységeinket. Például az anyagok és szerszámok elrendezése egy munkahelyen úgy működhet, mint egy munkafolyamat-diagram, amely irányítja a dolgozók tevékenységét. Clarknak van erre egy szép történelmi példája az Erzsébet-kori színházból. A színpad és a díszletek fizikai elrendezése a cselekmény sematikus összefoglalásával kombinálva lehetővé tette a színészek számára, hogy hosszú darabokat rövid idő alatt sajátítsanak el. Ezt látjuk az időseknél is. Ahogy egy személy szellemi képességei hanyatlanak, egyre inkább függővé válik attól a kognitív réstől, amelyet a saját otthonában alakított ki, és ha kivesszük őt ebből a résből, és egy intézménybe helyezzük, még egyszerű mindennapi dolgok elvégzésére is képtelenné válhat.

Az a feltételezés tehát az, hogy egy idős ember szekrénye és éjjeliszekrénye valójában az elméjének része?

Igen. Vagy inkább az a sugallat, hogy van egy olyan perspektíva, ahonnan így tekinthetünk rájuk. Clark nem dogmatikus ebben a kérdésben. A lényeg az, hogy a Kiterjesztett modell olyan perspektívát kínál, amelyből olyan mintákat és magyarázatokat látunk, amelyek a szűkebb, Agyhoz kötött perspektívából nem láthatóak. Ez megint csak eltávolít minket attól a karteziánus szemlélettől, amely az elmét a világtól elzárt valaminek tekinti. Van egy intuitív képünk az elménkről, mint privát belső világról, amely valahogyan elkülönül a fizikai világtól, de a modern elmefilozófia egyre inkább lebontja ezt a képet.

A könyvválasztásoddal a magunkról való gondolkodás különböző módjainak egész érdekes halmaza áll rendelkezésünkre. Armstrong tehát elsősorban a karteziánus elme/test dualizmus ellen reagál, amely az elmét anyagtalan szubsztanciának tekinti. Dennett az elméről alkotott belső mozi képet utasítja el, és arra ösztönöz, hogy gondoljuk újra, mit jelent tudatosságnak lenni. Millikan azt vizsgálja, hogy gondolataink és észleléseink hogyan fejlődtek ki egyszerűbb, egyszerűbb jelekből és ábrázolásokból. Carruthers azt sugallja, hogy mentális folyamataink különböző rendszerek termékei, amelyek bizonyos fokú függetlenséggel dolgoznak azon, hogy létrehozzák azt, amit mi egyetlen tapasztalatunknak gondolunk. Clark pedig ismét átáll arra a gondolatra, hogy túl szűken gondolkodunk az elméről, hogy a mentális tevékenységek megértésének egy másik módja az, ha úgy tekintünk rá, mint ami potenciálisan messze túlmutat a koponyán. Nagyon érdekes könyveket választottál.

Talán Dennett egyik metaforája segíthet összefoglalni ezt. Dennett a tudatról mint felhasználói illúzióról beszél. A számítógép grafikus felhasználói felületére gondol, ahol van egy kép az asztalról fájlokkal, mappákkal, szemetesládával és így tovább, és az ikonok mozgatásával tudsz dolgokat csinálni – például egy fájl törlése a szemetesládába húzással. Ezek az ikonok és műveletek megfelelnek a számítógépen belüli dolgoknak – összetett adatstruktúráknak és végső soron a hardver több millió mikrobeállításának -, de csak nagyon leegyszerűsített, metaforikus módon. A felület tehát egyfajta illúzió. De hasznos illúzió, amely lehetővé teszi számunkra, hogy intuitív módon használjuk a számítógépet, anélkül, hogy ismernünk kellene annak programozását vagy hardverét. Dennett azt sugallja, hogy a saját elménkkel kapcsolatos tudatosságunk egy kicsit ilyen. Az elmém számomra egy privát világnak tűnik, amelyet élmények, képek, gondolatok és érzelmek népesítenek be, és amelyet áttekinthetek és irányíthatok. És Dennett elképzelése szerint ez is egyfajta felhasználói illúzió. Hasznos; némi hozzáférést biztosít ahhoz, ami az agyunkban zajlik, és némi kontrollt ad fölötte. De az ottani állapotokat és folyamatokat csak nagyon leegyszerűsítve, sematikusan ábrázolja. Azt hiszem, ez így van. És amit ezek a könyvek tesznek, és amit a modern elmefilozófia nagy része tesz, az ennek a felhasználói illúziónak a dekonstruálása, annak megmutatása, hogyan jön létre, és hogyan kapcsolódik ahhoz, ami valójában történik, ahogy az agyunk kölcsönhatásba lép a testünkkel és a minket körülvevő világgal.”