I migliori libri sulla filosofia della mente

Cosa intendi per “filosofia della mente”, e come si collega alla psicologia?

La filosofia della mente è lo studio della mente, la parte di noi che pensa e sente, percepisce e vuole, immagina e sogna. Si chiede che cos’è la mente, come funziona, quali sono i suoi poteri e come è collegata al corpo e al resto del mondo. Tutto questo è in relazione con la psicologia perché c’è una continuità di materia. I filosofi della mente pensano alle stesse cose a cui pensano gli psicologi – la natura del pensiero, la percezione, l’emozione, la volizione, la coscienza, e così via. In passato – se si guarda a David Hume o Thomas Reid nel XVIII secolo, per esempio – non c’era distinzione tra filosofia e psicologia. La psicologia si è separata dalla filosofia nel XIX secolo, quando si è cominciato a sviluppare metodi sperimentali per studiare la mente, come le tecniche usate in altre aree della scienza. Così, l’indagine sperimentale dettagliata della mente è ora la provincia della psicologia e delle neuroscienze. Ma, nonostante questo, c’è ancora molto lavoro da fare per i filosofi della mente.

La particolarità delle domande che i filosofi della mente pongono è che sono più fondamentali e più generali di quelle che pongono gli psicologi. Ci sono diversi aspetti in questo. Per prima cosa, i filosofi pensano alla metafisica della mente. Che tipo di cose sono le menti e gli stati mentali? Sono cose fisiche, che possono essere spiegate in modi scientifici standard? (L’opinione che lo siano è nota come fisicalismo o materialismo) o le menti sono del tutto o in parte non-fisiche? Queste sono domande sui limiti della psicologia piuttosto che domande all’interno della psicologia.

I filosofi della mente pensano anche a questioni concettuali. Prendiamo la questione se abbiamo il libero arbitrio. Potremmo essere in grado di fare alcuni esperimenti scientifici pertinenti. Ma per rispondere alla domanda dobbiamo anche capire cosa intendiamo per ‘libero arbitrio’. Cosa affermiamo esattamente quando diciamo che abbiamo, o non abbiamo, il libero arbitrio? Che tipo di esperimenti potrebbero risolvere la questione? Abbiamo un concetto coerente di libero arbitrio, o il nostro discorso quotidiano confonde cose diverse? Possiamo porre domande simili su altri concetti mentali, come quelli di percezione, credenza o emozione. Molti filosofi vedono questo tipo di lavoro come l’articolazione di una teoria quotidiana della mente – la “psicologia popolare” – e continuano a chiedersi come questa teoria quotidiana si rapporti alla psicologia scientifica. I due approcci sono in conflitto o sono compatibili? In parte, questo è un contrasto tra la visione in prima persona che abbiamo come possessori di menti – la visione dall’interno, per così dire – e la visione in terza persona degli scienziati che studiano le menti di altre persone. I due punti di vista sono compatibili? La scienza potrebbe correggere la nostra immagine in prima persona della nostra mente?

Non è tutto. Molti filosofi contemporanei fanno un lavoro continuo con la psicologia scientifica. Raramente fanno essi stessi lavori sperimentali, ma ne leggono molti e contribuiscono alla teorizzazione psicologica. Un modo in cui lo fanno è pensare ai concetti usati nella psicologia scientifica – concetti come rappresentazione mentale, informazione e coscienza – e aiutare a chiarirli e raffinarli. Il loro scopo non è solo quello di analizzare i concetti che già abbiamo, ma di pensare a quali concetti abbiamo bisogno per scopi scientifici. (Mi piace pensare a questa attività come ingegneria concettuale, in opposizione alla tradizionale analisi concettuale). I filosofi della mente, inoltre, si impegnano sempre più nella teorizzazione psicologica sostanziale, cercando di sintetizzare i risultati sperimentali e dipingere un grande quadro teorico – per esempio, la natura del pensiero cosciente, l’architettura della mente o il ruolo dei processi corporei nella cognizione. Un’ampia speculazione teorica come questa è qualcosa che gli psicologi sperimentali sono spesso diffidenti nel fare, ma è un’attività importante, e i filosofi hanno la licenza di speculare.

Mi colpisce che la migliore filosofia della mente si sia ricongiunta alla psicologia e in particolare alle neuroscienze. Siamo molto più vicini al tipo di studio interdisciplinare che si faceva nel XVIII secolo, per certi versi, rispetto a quello che si faceva nella filosofia di Oxford degli anni Cinquanta, che è facilmente caricaturale come un gruppo di don che se ne stavano seduti a spaccare il capello in quattro nella comodità delle loro poltrone nelle torri d’avorio, senza usare esempi informati dalla scienza più recente, o vedere alcuna mancanza nella loro ignoranza della psicologia contemporanea. Mentre ora non si potrebbe essere davvero un serio filosofo della mente senza immergersi nelle neuroscienze e nella migliore psicologia contemporanea.

Sì. Lo studio moderno della mente – la scienza cognitiva – è interdisciplinare, e molti filosofi vi contribuiscono senza preoccuparsi troppo se stanno facendo filosofia o scienza. Portano semplicemente gli strumenti che hanno a questa impresa comune. Questo non significa liquidare l’analisi concettuale vecchio stile. È interessante riflettere su come concettualizziamo intuitivamente la mente e su come la nostra mente ci appare dall’interno – ma alla fine questi sono solo fatti psicologici che ci riguardano. Non dobbiamo dare per scontato che la nostra immagine intuitiva della mente sia corretta. Se vogliamo capire la mente come è veramente, allora dobbiamo andare oltre la riflessione in poltrona e impegnarci con la scienza della mente e del cervello.

Questa idea porta in realtà alla tua prima scelta di libri, perché uno dei modi dominanti di pensare alla mente, nell’ambito delle neuroscienze e della filosofia, è come una cosa materiale, nel senso che è intimamente connessa al cervello. Il tuo primo libro è A Materialist Theory of the Mind di David Armstrong. Dicci un po’ perché l’hai scelto.

È un’opera classica, che ha contribuito a stabilire le basi della filosofia contemporanea della mente. È una sorta di ponte tra la filosofia della mente da poltrona di cui hai parlato (Armstrong ha studiato a Oxford nei primi anni ’50) e il successivo approccio più scientificamente orientato di cui stavo parlando, e stabilisce la scena per molto di ciò che sarebbe seguito nel successivo quarto di secolo. (Nella ristampa del 1993 Armstrong ha aggiunto una prefazione che discute ciò che pensava gli fosse sfuggito nell’originale; non è una quantità enorme). Il libro funziona anche come una buona introduzione per chiunque sia nuovo alla filosofia della mente, perché Armstrong inizia con una panoramica delle diverse visioni della metafisica della mente, incluso il dualismo cartesiano – l’idea che abbiamo un’anima immateriale che è completamente distinta dal corpo – e altre importanti teorie, come il comportamentismo, la visione associata a Gilbert Ryle.

Armstrong rifiuta chiaramente quello che Ryle chiama ‘il mito del fantasma nella macchina’ – la teoria dualista cartesiana che ci sono due tipi di cose, una materiale e una immateriale, e che la mente è un’anima immateriale che interagisce con il corpo materiale. Il rifiuto di Armstrong è implicito, ovviamente, nel titolo del suo libro. Armstrong presenta una teoria materialista, quindi è chiaramente in opposizione al cartesianesimo. Ma da che parte sta rispetto al comportamentismo?

Il comportamentismo è esso stesso una visione materialista, in quanto nega che le menti siano cose immateriali. In effetti, i comportamentisti negano che le menti siano cose. Essi sostengono che quando parliamo della mente o dello stato mentale di una persona non stiamo parlando di una cosa dentro la persona, ma di come la persona è disposta a comportarsi. Così, per esempio, avere un dolore improvviso al ginocchio significa essere disposti a trasalire, gridare, strofinarsi il ginocchio, lamentarsi, e così via. O (per prendere un esempio che lo stesso Ryle usa) credere che il ghiaccio su uno stagno sia sottile significa essere disposti ad avvertire la gente del ghiaccio, a fare attenzione quando si pattina sul ghiaccio, e così via – la natura delle azioni dipende dalle circostanze.

Armstrong è abbastanza comprensivo del comportamentismo e spiega i suoi vantaggi rispetto al dualismo cartesiano e ad altre opinioni. Vede il suo punto di vista come un passo naturale dal comportamentismo. È d’accordo con Ryle che c’è una connessione molto stretta tra l’essere in un certo stato mentale e l’essere disposti a comportarsi in certi modi, ma invece di dire che lo stato mentale è la disposizione a mostrare un certo modello di comportamento, dice che è lo stato del cervello che ci fa mostrare quel modello di comportamento. Un dolore al ginocchio è lo stato cerebrale che tende a causare strizzamenti, grida, sfregamento del ginocchio, e così via. La convinzione che il ghiaccio sia sottile è lo stato cerebrale che tende a causare avvertimenti, pattinare con cura, e così via. L’idea è che ci sia uno stato cerebrale specifico (l’attivazione di un certo gruppo di fibre nervose) che tende a produrre il relativo gruppo di azioni, e che questo stato cerebrale sia lo stato mentale – il dolore o la convinzione, o altro. Lo slogan di Armstrong è che gli stati mentali sono “stati della persona che sono adatti a produrre un comportamento di un certo tipo”. Così la mente risulta essere la stessa cosa del cervello o del sistema nervoso centrale. Armstrong chiama questa visione teoria dello stato centrale. È anche conosciuta come teoria dell’identità mente-cervello o materialismo dello stato centrale.

Armstrong era australiano, ed è notevole per me che per un paese con una popolazione relativamente modesta l’Australia abbia prodotto alcuni dei più importanti filosofi della mente nella storia recente della materia.

Sì, i filosofi australiani hanno giocato un ruolo centrale nello sviluppo della teoria dell’identità mente-cervello – non solo Armstrong, ma anche J J C Smart e U T Place (Smart e Place erano entrambi britannici, ma Smart si trasferì in Australia e Place vi insegnò per alcuni anni). In effetti, la teoria dell’identità è stata talvolta indicata come materialismo australiano – a volte con l’implicazione (ingiustificata) che fosse una visione non sofisticata. L’Australia ha continuato a produrre importanti filosofi della mente – Frank Jackson e David Chalmers, per esempio, anche se questi due sono stati critici nei confronti del materialismo.

Per essere chiari, Armstrong sta presentando una teoria in cui la mente è il cervello spiegato in termini dei suoi poteri causali. Come viene presentato questo argomento?

E’ in tre parti. Nella prima parte del libro, Armstrong espone un caso generale per la visione che gli stati mentali sono stati del cervello (la teoria dello stato centrale). Espone i vantaggi di questa visione – per esempio, nello spiegare cosa distingue una mente da un’altra, come le menti interagiscono con i corpi e come le menti nascono. Poi, nella seconda parte – che occupa la maggior parte del libro – mostra come questa visione possa essere vera, come gli stati mentali non possano essere altro che stati del cervello. Egli esamina una vasta gamma di diversi stati e processi mentali e sostiene che tutti possono essere analizzati in termini causali – in termini di comportamento che tendono a causare e anche, in alcuni casi, le cose che li causano. Così, quando parliamo di qualcuno che vuole, o crede, o percepisce, o altro, possiamo tradurlo in un discorso sui processi causali, sull’esistenza di uno stato interno che è stato causato in un certo modo e che tende ad avere certi effetti. Queste analisi sono molto dettagliate e spesso illuminanti, e vanno molto avanti nella demistificazione della mente. Armstrong mostra come i fenomeni mentali che inizialmente possono sembrare misteriosi e inspiegabili possono essere naturalmente compresi come processi causali complessi ma non misteriosi.

Cosa trasforma allora questa spiegazione in termini di causa ed effetto in una teoria materialista?

Bene, l’analisi causale mostra che gli stati mentali sono solo stati che hanno certe cause ed effetti – che giocano un certo ruolo causale. Questo non stabilisce che siano stati cerebrali. Potrebbero essere stati di un’anima immateriale. Ma mostra che potrebbero essere stati cerebrali. E mettendo questo insieme al caso generale dell’identità mente-cervello fatto nella prima parte del libro, è ragionevole concludere che sono in effetti stati cerebrali. C’è una breve terza parte del libro in cui Armstrong sostiene che non c’è ragione di pensare che gli stati cerebrali non possano giocare i giusti ruoli causali, e quindi conclude che la teoria dello stato centrale è vera.

Il suo primo libro è stato pubblicato nel 1968 e ovviamente da allora si è pensato molto alla natura della mente. Il secondo libro che ha scelto, il libro di Daniel Dennett dal titolo sicuro, La coscienza spiegata, pubblicato nel 1991, è un altro classico. Ma Dennett non è veramente soddisfatto del tipo di resoconto che dà Armstrong, sarebbe giusto dire?

Bene, Dennett è più diffidente nell’identificare gli stati mentali con gli stati del cervello. Non è che pensi che ci sia qualcosa di non fisico nella mente – tutt’altro, è un fisicalista convinto. Ma dubita che il nostro discorso quotidiano sugli stati mentali si adatti perfettamente al discorso scientifico sugli stati cerebrali – che per ogni stato mentale di una persona ci sia uno stato cerebrale discreto che causa tutti i comportamenti associati. Egli vede la psicologia popolare come un’individuazione di modelli nel comportamento delle persone, piuttosto che di stati interni. (Così la sua visione è più vicina a quella di Ryle, con cui ha studiato nei primi anni ’60). Questo è un grande tema nel suo lavoro. Ma in questo libro sta affrontando una questione diversa. Negli anni successivi alla stesura di Armstrong, l’idea che gli stati mentali siano stati cerebrali è diventata ampiamente accettata, anche se è stata modificata in vari modi. Ma alcune persone sostenevano che la visione non poteva spiegare tutte le caratteristiche degli stati mentali – in particolare la coscienza. Queste persone erano d’accordo con Armstrong che la mente è una cosa fisica, ma sostenevano che è una cosa fisica con alcune proprietà non fisiche – proprietà che non possono essere spiegate in termini fisici. Questo punto di vista è noto come dualismo delle proprietà (in opposizione al dualismo della sostanza, o cartesiano, che sostiene che la mente è una cosa non fisica).

In termini semplici, qual è il fenomeno da spiegare che hai etichettato come “coscienza”? Quando stai avendo un’esperienza – diciamo, vedere un cielo blu – c’è un’attività cerebrale in corso. Gli impulsi nervosi dalla retina viaggiano fino al cervello e producono un certo stato cerebrale, che a sua volta produce certi effetti (produce la convinzione che il cielo sia blu, ti dispone a dire che il cielo è blu, e così via). Questa è la storia familiare di Armstrong. E in linea di principio un neuroscienziato potrebbe identificare quello stato cerebrale e raccontare tutto. Ma – continua la storia – c’è anche qualcos’altro che sta succedendo. È come se tu vedessi il cielo blu – l’esperienza ha una qualità soggettiva, una sensazione fenomenica, un qualia (dal latino ‘qualis’, che significa di che tipo; il plurale è ‘qualia’). E questa qualità soggettiva è qualcosa che i neuroscienziati non hanno potuto rilevare. Solo tu sai com’è per te vedere il blu (forse le cose blu sembrano diverse alle altre persone). Lo stesso vale per tutte le altre esperienze sensoriali. C’è un mondo interno di qualia – di colori e odori e sapori, dolori e piaceri e solletico – che sperimentiamo come uno spettacolo in un teatro interno privato. Ora, se si pensa alla coscienza in questo modo, allora sembra incredibilmente misterioso. Come potrebbe il cervello – una massa spugnosa e grigio-rosa di cellule nervose – creare questo spettacolo di qualità interiore che non è rilevabile dai metodi scientifici? Questo è quello che David Chalmers ha chiamato il difficile problema della coscienza.

Il titolo di Dennett, Consciousness Explained, suggerisce che egli crede di avere una risposta a quel problema…

Non esattamente una risposta al difficile problema. È più che altro che lui pensa che sia uno pseudo-problema. Pensa che l’intero quadro della coscienza sia sbagliato – non c’è nessun teatro interiore e nessun qualia da mostrare lì. Dennett pensa che quell’immagine sia una reliquia del dualismo cartesiano, e chiama il presunto teatro interno il Teatro Cartesiano. Una volta pensavamo che ci fosse davvero un osservatore interno – l’anima immateriale. Cartesio pensava che i segnali provenienti dagli organi di senso fossero incanalati verso la ghiandola pineale nel centro del cervello, da dove venivano in qualche modo trasmessi all’anima. Oggi pochi filosofi credono nell’anima, ma Dennett pensa che siano ancora attaccati all’idea che ci sia una sorta di arena nel cervello dove le informazioni sensoriali vengono assemblate e presentate per la coscienza. Egli chiama questo punto di vista materialismo cartesiano, e pensa che sia profondamente mal concepito. Una volta che rinunciamo al dualismo cartesiano e accettiamo che i processi mentali sono solo modelli enormemente complessi di attività neurale, allora dobbiamo rinunciare all’immagine della coscienza che ne deriva. Bisogna abbattere quest’idea dello spettacolo interiore che si frappone tra noi e il mondo. Non c’è bisogno che il cervello ricrei un’immagine del mondo esterno a beneficio di qualche osservatore interno. È una specie di illusione.

Come spiega allora Dennett la coscienza? Perché sembra solo una macchina.

Penso che Dennett direbbe che è esattamente quello che dovrebbe sembrare – dopo tutto, se il materialismo è vero, allora noi siamo macchine, macchine biologiche, fatte di materiali fisici. Se vuoi spiegare la coscienza, allora devi mostrare come essa sia fatta di cose che non sono coscienti. Il filosofo del XVII secolo Gottfried Leibniz disse che se si potesse ingrandire il cervello fino alle dimensioni di un edificio e camminarci intorno, non vi si vedrebbe nulla che corrisponda al pensiero e all’esperienza. Questo può essere visto come un problema per il materialismo, ma in realtà è proprio quello che il materialismo sostiene. Il materialista dice che la coscienza non è qualcosa di extra, al di là dei vari sistemi cerebrali; è solo l’effetto cumulativo di quei sistemi che funzionano come funzionano. E Dennett pensa che uno degli effetti di questi sistemi cerebrali sia quello di creare in noi la sensazione di avere questo mondo interiore. Ci sembra, quando riflettiamo sulle nostre esperienze, che ci sia uno spettacolo interiore, ma questa è un’illusione. L’obiettivo di Dennett nel libro è quello di rompere questa illusione, e usa una varietà di esperimenti di pensiero per farlo.

Per esperimento di pensiero, intendi una situazione immaginaria usata per chiarire il nostro pensiero?

Sì, è vero – anche se gli esperimenti di pensiero di Dennett spesso attingono a risultati scientifici. Eccone uno che usa nel libro. Vedete una donna che passa correndo. Non porta gli occhiali, ma vi ricorda qualcuno che li porta, e questo ricordo contamina immediatamente la vostra memoria della donna che corre, così che vi convincete che portava gli occhiali. Ora Dennett si chiede come questa contaminazione della memoria abbia influenzato la vostra esperienza cosciente. La contaminazione è avvenuta dopo la coscienza, così che avete avuto un’esperienza cosciente della donna senza occhiali, e poi il ricordo di questa esperienza è stato cancellato e sostituito con un falso ricordo di lei con gli occhiali? O è successo prima della coscienza, così che il tuo cervello ha costruito una falsa esperienza cosciente di lei con gli occhiali? Se ci fosse un Teatro Cartesiano, allora ci dovrebbe essere un dato di fatto: quale scena è stata visualizzata nel teatro – con gli occhiali o senza? Ma Dennett sostiene che, dato il breve lasso di tempo in cui tutto questo è accaduto, non ci sarà un fatto della questione. La neuroscienza non potrebbe dircelo.

“Alcuni critici dicono che Dennett avrebbe dovuto chiamare il suo libro ‘La coscienza spiegata via’”

Supponiamo che monitorassimo il tuo cervello mentre le donne passavano e scoprissimo che il tuo cervello ha rilevato la presenza di una donna senza occhiali prima di attivare il ricordo dell’altra donna con gli occhiali. Questo non proverebbe ancora che tu abbia avuto un’esperienza cosciente di una donna senza occhiali, poiché il rilevamento potrebbe essere stato fatto in modo non cosciente. Né chiedere a te avrebbe risolto la questione. Supponiamo che mentre le donne passavano ti avessimo chiesto se portava gli occhiali. Se avessimo posto la domanda in un momento, avreste potuto dire che non lo era, ma se l’avessimo posta una frazione di secondo dopo avreste potuto dire che lo era. Quale rapporto avrebbe colto il contenuto della vostra coscienza? Non possiamo dirlo – e nemmeno tu potresti. Tutto ciò di cui noi – o voi – possiamo davvero essere sicuri è ciò che sinceramente pensate di aver visto, e questo dipende dal momento preciso della domanda. Il libro è pieno di esperimenti di pensiero come questo, tutti progettati per minare l’immagine intuitiva ma fuorviante del Teatro Cartesiano.

Se dovessi caratterizzare la posizione di Dennett, e alcune persone trovano abbastanza difficile individuare quale sia la sua posizione reale, qual è? Sarebbe davvero utile sapere cosa pensi che Dennett creda sulla natura della mente.

La prima cosa da sottolineare è che non sta cercando di fornire una teoria della coscienza in senso qualia-show, poiché pensa che la coscienza in quel senso sia un’illusione. Alcuni critici dicono che Dennett avrebbe dovuto chiamare il suo libro “La coscienza spiegata via”, e fino a un certo punto hanno ragione. Sta cercando di spiegare la coscienza in quel senso. Pensa che quella concezione della coscienza sia confusa e inutile, e il suo scopo è di persuaderci ad adottarne una diversa. In questo senso il libro di Dennett è una sorta di terapia filosofica. Sta cercando di aiutarci ad abbandonare un cattivo modo di pensare, nel quale cadiamo facilmente.

Per quanto riguarda ciò che mettiamo al posto del teatro cartesiano, ci sono due parti principali nella storia di Dennett. La prima è quella che lui chiama il modello di coscienza “Bozze multiple”. Questa è l’idea che non esiste una versione canonica dell’esperienza. Il cervello costruisce continuamente interpretazioni multiple degli stimoli sensoriali (donna senza occhiali, donna con gli occhiali), come bozze multiple di un saggio, che circolano e competono per il controllo del discorso e di altri comportamenti. Quale versione riportiamo dipenderà esattamente dal momento in cui siamo interrogati – da quale versione ha più influenza in quel momento. In un libro successivo Dennett parla della coscienza come fama nel cervello. L’idea è che le interpretazioni che sono coscienti sono quelle che hanno molta influenza su altri processi cerebrali – che diventano neuralmente famose. Questo può sembrare un resoconto piuttosto vago, ma ancora una volta penso che Dennett direbbe che è così che dovrebbe sembrare, poiché la coscienza stessa è vaga. Non è una questione di una luce interna accesa o spenta, o di uno spettacolo che suona o non suona.

La seconda parte della storia di Dennett è il suo resoconto del pensiero cosciente – il flusso di coscienza che James Joyce ha rappresentato nel suo romanzo Ulisse. Dennett sostiene che questo non è affatto un sistema cerebrale; è un prodotto di una certa attività che noi umani svolgiamo. Stimoliamo attivamente i nostri sistemi cognitivi, principalmente parlando a noi stessi nel discorso interiore. Questo crea ciò che Dennett chiama la Macchina Joyceana – una sorta di programma in esecuzione sul cervello biologico, che ha tutti i tipi di effetti utili.

Ma c’è un modo per decidere empiricamente o concettualmente tra la visione del Teatro Cartesiano e quella di Dennett? È solo quello che dà la migliore spiegazione?

Dennett pensa che ci siano sia ragioni concettuali che empiriche per preferire la visione delle Bozze Multiple. Pensa che l’idea di una manifestazione dei qualia contenga ogni sorta di confusioni e incoerenze – questo è ciò che gli esperimenti di pensiero sono progettati per mettere in luce. Ma cita anche molte prove scientifiche a sostegno della visione delle Bozze Multiple – per esempio, riguardo a come il cervello rappresenta il tempo. E certamente pensa che il suo offra una migliore spiegazione del nostro comportamento, comprese le nostre intuizioni sulla coscienza. Porre una serie di qualia privati non rilevabili non spiega nulla. Naturalmente, le opinioni di Dennett sono controverse, e ci sono molti filosofi importanti che hanno una visione molto diversa – in particolare David Chalmers nel suo The Conscious Mind del 1996. Ma per me la linea di Dennett su questo è quella giusta, e penso che il tempo lo confermerà.

Che mi dice del suo terzo libro, Varietà di significato di Ruth Millikan? Non ho familiarità con questo libro.

L’ho scelto per rappresentare un altro importante filone della filosofia della mente contemporanea, ed è il lavoro sulla rappresentazione mentale. Gli stati mentali – pensieri, percezioni e così via – sono ‘circa’ le cose nel mondo, e possono essere veri o falsi, accurati o inaccurati. Per esempio, stavo pensando alla mia macchina, pensando che è parcheggiata fuori. I filosofi chiamano questa proprietà dell’intenzionalità, e dicono che ciò che uno stato mentale riguarda è il suo contenuto intenzionale. Come la coscienza, l’intenzionalità pone un problema alle teorie materialiste. Se gli stati mentali sono stati cerebrali, come fanno ad avere un contenuto intenzionale? Come può uno stato cerebrale riguardare qualcosa, e come può essere vero o falso? Molti materialisti pensano che la risposta implichi la postulazione di rappresentazioni mentali. Abbiamo familiarità con cose fisiche che sono rappresentazioni di altre cose – parole e immagini, per esempio. E l’idea è che alcuni stati cerebrali siano rappresentazioni, forse come frasi in un linguaggio cerebrale (‘Mentalese’). Allora la domanda successiva è come gli stati cerebrali possano essere rappresentazioni. Molto lavoro nella filosofia della mente contemporanea è stato dedicato a questo compito di costruire una teoria della rappresentazione mentale. Ci sono molti libri su questo argomento che avrei potuto scegliere – di Fred Dretske, per esempio, o di Jerry Fodor. Ma il lavoro di Ruth Millikan su questo è, a mio parere, uno dei migliori e più profondi, e questo libro, che è basato su una serie di conferenze che ha tenuto nel 2002, è una buona introduzione ai suoi punti di vista.

È la stessa cosa del significato? Come fanno le rappresentazioni mentali di qualche tipo ad acquisire significato per noi?

Sì, il problema è come le rappresentazioni mentali arrivano a significare, o a significare, o a rappresentare, le cose. Se c’è un linguaggio cerebrale, come fanno le parole e le frasi di quel linguaggio ad acquisire il loro significato? Come indica il titolo, Millikan pensa che ci siano molte varietà di significato. Per cominciare, sostiene che c’è una forma naturale di significato che è il fondamento di tutto. Diciamo che le nuvole scure significano pioggia, che le tracce sul terreno significano che i fagiani sono stati lì, che le oche che volano verso sud significano che l’inverno sta arrivando, e così via. C’è una connessione affidabile, o mappatura, tra le occorrenze delle due cose, che rende la prima un segno della seconda. È possibile ottenere informazioni sul secondo dal primo. Millikan chiama questi segni naturali. Altri filosofi, tra cui Paul Grice e Fred Dretske, hanno discusso il significato naturale in questo modo, ma il resoconto di Millikan migliora il lavoro precedente in vari modi, e penso sia il migliore in circolazione. Quindi questa è una forma basilare di significato, ma è limitata. Una cosa è segno di un’altra – porta informazioni su di essa – solo se l’altra cosa è davvero lì. Le nuvole significano pioggia solo se la pioggia sta effettivamente arrivando. Le tracce significano fagiani solo se sono state fatte da fagiani, e così via. Quindi i segni naturali, a differenza dei nostri pensieri e percezioni, non possono essere falsi, non possono travisare.

Quindi le rappresentazioni mentali sono diverse dai segni naturali?

Sì, sono ciò che Millikan chiama segni intenzionali. Ma normalmente sono anche segni naturali. Grosso modo (il resoconto di Millikan è molto sottile e io sto tagliando gli angoli), un segno intenzionale è un segno che viene usato con lo scopo di trasmettere qualche informazione a un destinatario. Prendiamo una frase di inglese, piuttosto che una rappresentazione mentale. (Anche le frasi del linguaggio umano sono segni intenzionali, così come i richiami degli animali). Prendiamo ‘Sta arrivando la pioggia’. Lo diciamo con lo scopo di avvisare qualcuno del fatto che la pioggia sta arrivando, e possiamo farlo con successo solo se la pioggia sta arrivando. (Quindi, se riusciamo nel nostro intento, la frase che produciamo sarà un segno naturale che la pioggia sta arrivando, proprio come le nuvole scure. C’è una connessione affidabile tra le due cose. Ora, se pronunciamo la frase per errore, quando la pioggia non sta arrivando, allora naturalmente non sarà un segno naturale che la pioggia sta arrivando. Tuttavia, sarà ancora un segno intenzionale che la pioggia sta arrivando in virtù del fatto che l’abbiamo usato con lo scopo di significare a qualcuno che la pioggia sta arrivando. (Millikan sostiene che i segni intenzionali sono sempre progettati per qualche destinatario o consumatore). Approssimativamente, quindi, un segno intenzionale di qualcosa è un segno il cui scopo è quello di essere un segno naturale di esso.

Ma come possono allora le rappresentazioni mentali avere un significato? Noi non le usiamo per uno scopo.

No, ma il nostro cervello sì. Millikan ha un approccio completamente evolutivo alla mente. L’evoluzione ha costruito meccanismi biologici per fare certe cose – per avere certi scopi o funzioni. (Questo non significa che l’evoluzione avesse intenzioni e intelligenza, solo che i meccanismi sono stati selezionati naturalmente perché facevano queste cose, piuttosto che per altre cose che facevano). E l’idea è che la mente sia composta da una vasta gamma di sistemi progettati per eseguire compiti specifici – rilevare le caratteristiche del mondo, interpretarle, reagire ad esse e selezionare le azioni da eseguire. Questi sistemi si passano informazioni a vicenda usando rappresentazioni che sono progettate per servire come segni naturali di certe cose – e che sono quindi segni intenzionali di quelle cose. In termini molto generali, quindi, il punto di vista è che le rappresentazioni mentali derivano il loro significato dagli scopi con cui vengono utilizzate. Questo tipo di visione è chiamata teoria teleologica del significato. (‘Teleologico’ deriva dalla parola greca ‘telos’, che significa scopo o fine.)

Che dire degli animali non umani? Millikan ha un’opinione su di loro?

Oh sì. Come ho detto, Millikan ha un approccio evolutivo alla mente. Pensa che per capire come le nostre menti rappresentano le cose dobbiamo guardare all’evoluzione della rappresentazione mentale, e dedica un’intera sezione del libro a questo, con molte informazioni sulla psicologia animale e affascinanti osservazioni del comportamento animale. Millikan pensa che il tipo fondamentale di segni intenzionali siano quelli che lei chiama segni pushmi-pullyu, che rappresentano simultaneamente ciò che sta succedendo e come reagire ad esso. Un esempio è il colpo di coniglio. Quando un coniglio batte la zampa posteriore, questo segnala agli altri conigli sia che il pericolo è presente sia che dovrebbero mettersi al riparo. Il segno è sia descrittivo che direttivo, e se usato con successo, sarà un segnale naturale sia di ciò che sta accadendo ora che di ciò che accadrà dopo. Millikan pensa che la maggior parte delle rappresentazioni mentali siano di questo tipo; rappresentano sia ciò che sta accadendo che la risposta da dare. Questo permette alle creature di approfittare delle opportunità di azione propositiva quando si presentano. Ma le creature le cui menti hanno solo rappresentazioni pushmi-pullyu sono limitate nelle loro capacità – non possono pensare in anticipo, non possono controllare di aver raggiunto i loro obiettivi, e possono rimanere intrappolate in loop comportamentali.

“Questo non è un libro facile. Dovrete lavorarci su, e potreste aver bisogno di rileggere il libro diverse volte. Ma ripaga lo sforzo”

Millikan sostiene che un controllo comportamentale più sofisticato richiede la scissione dei ruoli descrittivo e direttivo, in modo che la creatura abbia rappresentazioni separate degli oggetti e dei suoi obiettivi, espressi in un codice mentale comune, e dedica due capitoli del libro ad esplorare come questo possa essere accaduto. Infine, sostiene che anche con queste rappresentazioni separate, gli animali non umani sono ancora limitati in ciò che possono rappresentare. Possono rappresentare solo cose che hanno un significato pratico per loro – cose rilevanti in qualche modo per i loro bisogni. Noi, d’altra parte, possiamo rappresentare cose che non hanno alcun valore pratico per noi. Possiamo pensare a tempi e luoghi lontani, e a cose di cui non avremo mai bisogno o che non incontreremo mai. Millikan ci descrive come collezionisti di ‘spazzatura rappresentazionale’ – anche se, naturalmente, è questa raccolta di conoscenza teorica che ci permette di fare scienza e storia e filosofia e così via. Per rappresentare questo tipo di informazioni teoriche, sostiene Millikan, era necessario un nuovo mezzo di rappresentazione con un certo tipo di struttura, e lei pensa che questo sia stato fornito dal linguaggio. È il linguaggio che ci ha permesso di raccogliere spazzatura rappresentazionale e di fare tutte le cose meravigliose che facciamo con essa.

Millikan discute anche il linguaggio e il significato linguistico?

Sì. Infatti, c’è un’altra sezione del libro su ciò che lei chiama ‘segni intenzionali esterni’ (richiami animali e segni linguistici). Millikan sostiene che i segni linguistici emergono dai segni naturali e che normalmente vengono letti esattamente allo stesso modo dei segni naturali. Leggiamo la parola ‘fagiano’ come leggiamo le tracce di fagiano sul terreno, come un segno naturale di fagiani. Non abbiamo bisogno di pensare a ciò che il parlante intendeva o aveva in mente. Questa visione ha alcune conseguenze sorprendenti, che Millikan traccia. Una di queste è che possiamo percepire direttamente le cose attraverso il linguaggio. Quando sentiamo qualcuno dire ‘Johnny è arrivato’, percepiamo Johnny proprio come se sentissimo la sua voce o vedessimo la sua faccia, sostiene Millikan. L’idea è che le parole sono un segno naturale di Johnny proprio come lo è il suono della sua voce o il modello di luce riflessa dal suo viso. Sono tutti modi per raccogliere informazioni su dove si trova Johnny. Naturalmente, c’è un’elaborazione coinvolta nel passare dal suono delle parole a una convinzione su Johnny, ma Millikan sostiene che i processi coinvolti non sono fondamentalmente diversi da quelli coinvolti nella percezione sensoriale. È un punto di vista controverso, ma si adatta alle più ampie vedute sulla percezione e sul linguaggio che lei sviluppa.

Devo forse dire che questo non è un libro facile. Millikan scrive chiaramente, ma la discussione è complessa e sottile. Dovrete lavorarci su, specialmente se siete nuovi all’argomento, e potreste aver bisogno di rileggere il libro diverse volte. Ma ripaga lo sforzo. È pieno di intuizioni, e ne uscirete con una comprensione molto più profonda di come la nostra mente si aggancia al mondo.

Ora passiamo al quarto libro, The Architecture of Mind di Peter Carruthers. Questo è un libro con un approccio diverso alla mente?

In parte. È un’opera di sostanziale teorizzazione psicologica. Carruthers sostiene la tesi della modularità massiva – l’idea che la mente sia composta da numerosi sottosistemi separati, o moduli, ognuno dei quali ha una funzione specializzata. Questo punto di vista è stato popolare tra le persone che lavorano nella psicologia evolutiva, poiché spiega come la mente umana possa essersi sviluppata da precursori più semplici aggiungendo o riproponendo moduli specifici. Carruthers sostiene che questa visione offre la migliore spiegazione di una serie di dati sperimentali.

E perché ha scelto questo particolare libro?

In primo luogo, è un eccellente esempio di ciò che la filosofia può contribuire alla psicologia. Carruthers esamina una vasta gamma di lavori scientifici da tutte le scienze cognitive e li mette insieme in un grande quadro. Come ho detto, questo è qualcosa che gli psicologi sperimentali sono spesso diffidenti a fare, perché significa andare oltre la loro particolare area di competenza. In secondo luogo, la tesi della modularità massiva è importante, e la versione di Carruthers è la più dettagliata e persuasiva che ho incontrato. In terzo luogo, per il modo in cui Carruthers argomenta i suoi punti di vista, attingendo a masse di dati empirici dalle neuroscienze, dalla psicologia cognitiva, dalla psicologia sociale, è un lavoro molto informativo. Anche se siete completamente in disaccordo con le conclusioni di Carruthers, imparerete moltissimo da questo libro.

Cosa intende esattamente Carruthers per “modulo” mentale?

Questa nozione di modulo mentale è stata resa famosa da Jerry Fodor nel suo libro del 1983, La modularità della mente. Come ho detto, un modulo è un sistema specializzato nell’esecuzione di qualche compito specifico – per esempio, nell’elaborazione di informazioni visive. Fodor aveva una concezione rigorosa di cosa fosse un modulo. In particolare, pensava ai moduli come incapsulati – non potevano attingere informazioni da altri sistemi cognitivi, tranne che per alcuni input specifici. Fodor pensava che i processi sensoriali fossero modulari in questo modo, ma negava che lo fossero i processi centrali e concettuali – i processi di formazione delle credenze, il ragionamento, il processo decisionale e così via. In effetti, non riusciva a vedere come questi processi potessero essere modulari, dal momento che per formulare giudizi e decisioni abbiamo bisogno di attingere a informazioni da una varietà di fonti. Ovviamente, se la mente è massicciamente modulare, allora non può esserlo nel senso di Fodor, e Carruthers propone una definizione più flessibile che, tra le altre cose, fa cadere l’affermazione che i moduli non possono condividere informazioni. Egli sostiene che l’evoluzione ha dotato gli animali di numerosi moduli come questo, ognuno dedicato a un compito specifico che era importante per la sopravvivenza. Ci sono suite di questi moduli, pensa: moduli di apprendimento, per formare credenze su direzione, tempo, numero, disponibilità di cibo, relazioni sociali e altri argomenti; moduli motivazionali, per generare diversi tipi di desiderio, emozione e motivazione sociale; moduli di memoria per memorizzare diversi tipi di informazioni, e così via. Egli sostiene che anche la mente umana ha questi moduli, insieme a vari moduli aggiuntivi, tra cui un modulo di linguaggio e moduli per ragionare sulla mente delle persone, sugli esseri viventi, sugli oggetti fisici e sulle norme sociali.

Qual è l’argomento per pensare che la mente sia massicciamente modulare in questo modo?

Carruthers ha diversi argomenti. Uno è evolutivo. È così che si evolvono i sistemi complessi. La natura li costruisce a poco a poco da componenti più semplici, che possono essere modificati senza interrompere l’intero sistema. Questo è vero per i geni, le cellule, gli organi e gli interi organismi, e dovremmo aspettarci che sia vero anche per le menti. Un altro argomento viene dagli animali. Carruthers sostiene che le menti degli animali non umani sono modulari, e poiché le nostre menti si sono evolute da tali menti, esse avranno mantenuto la loro struttura modulare di base, con vari nuovi moduli aggiunti. Un terzo argomento si basa su considerazioni di computabilità. Carruthers sostiene che la mente è un sistema computazionale; funziona manipolando simboli in qualcosa come un linguaggio di pensiero. E perché queste computazioni siano trattabili, non possono essere fatte da un sistema generale che attinge a tutte le informazioni potenzialmente rilevanti. Ci vorrebbe troppo tempo. Invece, ci devono essere sistemi computazionali specializzati – moduli – che accedono ciascuno solo a una quantità limitata delle informazioni disponibili nel sistema più ampio. Questo non significa che i moduli non possano condividere informazioni, solo che non ne condividono molte. Naturalmente, questi sono argomenti solo per il principio generale della modularità massiccia; gli argomenti per l’esistenza dei moduli specifici vengono più avanti nel libro.

Ma se le nostre menti sono collezioni di moduli progettati per affrontare specifici problemi di sopravvivenza, come facciamo a fare così tante altre cose? Suppongo che l’evoluzione non ci abbia dotato di moduli per fare scienza, o fare arte, o giocare a calcio.

Questa è la grande sfida per la visione della modularità massiva. Come può un insieme di moduli specializzati sostenere un pensiero flessibile, creativo e scientifico del tipo di cui siamo capaci? Possiamo pensare a cose che non sono di immediata importanza pratica, possiamo combinare concetti da domini diversi, e impariamo a pensare in modi nuovi e creativi. Come possiamo fare questo se la nostra mente è modulare? Carruthers dedica gran parte del libro a rispondere a questa sfida nelle sue varie forme. È una lunga storia, ma l’idea centrale è che queste abilità implicano la cooptazione di sistemi che originariamente si sono evoluti per altri scopi. Il linguaggio gioca un ruolo cruciale nella storia, dal momento che può combinare gli output di diversi moduli, e Carruthers sostiene che il pensiero flessibile e creativo coinvolge la ripetizione di enunciati e altre azioni nell’immaginazione, utilizzando meccanismi che originariamente si sono sviluppati per guidare l’azione. (Noterete che questo riprende un tema di Dennett e Millikan – che il linguaggio è la chiave dei poteri distintivi della mente umana). Carruthers pensa che siamo coscienti delle cose che proviamo mentalmente, quindi questo è allo stesso tempo un resoconto della natura del pensiero cosciente. È un resoconto molto attraente di per sé – un’altra ragione per leggere il libro – e si potrebbe approvare anche se si è scettici sul quadro modulare che lo accompagna. Carruthers ha sviluppato ulteriormente il suo resoconto del pensiero cosciente nel suo libro più recente The Centred Mind.

La storia di Carruthers sui moduli non suona un po’ speculativa? Non è che possiamo aprire il cervello e vedere i sistemi modulari. C’è qualche conseguenza empirica per questo tipo di teorizzazione?

I moduli potrebbero non essere evidenti dall’anatomia. Carruthers non sostiene che ogni modulo sia localizzato in una specifica regione del cervello. Un modulo potrebbe essere distribuito in diverse regioni, come il sistema circolatorio è distribuito in tutto il corpo. Ma la teoria modulare dovrebbe generare molte previsioni verificabili. Per esempio, dovremmo trovare modelli distintivi di risposta in condizioni sperimentali (per esempio, quando un compito pone pesanti richieste su un modulo ma non su un altro), tipi distintivi di rottura (come quando un colpo danneggia un modulo ma lascia intatti gli altri), e modelli distintivi di attivazione negli studi di neuroimaging. Quello che Carruthers sta facendo è definire un programma di ricerca per la scienza cognitiva, ed è solo perseguendo il programma che scopriremo se è un buon programma. Il programma ci porta a nuove intuizioni e nuove scoperte? Questo è molto lontano dall’analisi concettuale da poltrona.

E infine, cosa ha scelto per il suo ultimo libro?

Andy Clark, Supersizing the Mind. Parla di come la mente si incarna e si estende. Clark è un filosofo affascinante, ed è sempre stato un po’ avanti nel campo. Ha svolto il ruolo di avvisare i filosofi degli ultimi sviluppi della scienza cognitiva e dell’IA, come il connessionismo, la teoria dei sistemi dinamici e la codifica predittiva. Se volete sapere a cosa penseranno i filosofi della mente tra cinque o dieci anni, guardate a cosa pensa Andy Clark oggi.

Per me la teoria della mente estesa di Andy Clark è affascinante perché è un esempio di filosofo che, un po’ come Dennett, ci fa ripensare a qualcosa che pensavamo di aver capito. È anche un’immagine molto attraente che egli presenta del modo in cui le cose che potremmo non aver pensato come parti della nostra mente, in realtà sono parti della nostra mente.

Sì. Un modo per pensarlo è in termini di contrasto tra due modelli della mente. Entrambi sono fisicalisti, ma differiscono per quanto riguarda la gamma di processi fisici che costituiscono la mente. Uno è quello che Clark chiama il modello Brainbound. Questo vede la mente confinata al cervello, sigillata nel cranio. È il punto di vista di Armstrong – è nel nome ‘materialismo dello stato centrale’, dove ‘centrale’ significa il sistema nervoso centrale. In questo modello, il cervello fa tutto il lavoro di elaborazione e il corpo ha un ruolo ancillare, inviando dati sensoriali al cervello e ricevendo i comandi del cervello. Questo significa che il cervello ha molto lavoro da fare. Ha bisogno di modellare il mondo esterno in grande dettaglio e calcolare con precisione come muovere il corpo per raggiungere i suoi obiettivi. Questo contrasta con quello che Clark chiama il “modello esteso”. Questo vede i processi mentali come coinvolgenti il corpo più ampio e gli artefatti esterni. Un aspetto di questo riguarda il ruolo del corpo nella cognizione. Il cervello può scaricare parte del lavoro sul corpo. Per esempio, i nostri corpi sono progettati per fare alcune cose automaticamente, in virtù della loro struttura e dinamica. Camminare è un esempio. Quindi il cervello non ha bisogno di impartire comandi muscolari dettagliati per queste attività, ma può semplicemente monitorare e mettere a punto il processo mentre si svolge. Un altro esempio è che invece di costruire un modello interno dettagliato del mondo, il cervello può semplicemente sondare il mondo con gli organi di senso come e quando ha bisogno di informazioni – usando il mondo come proprio modello, come dice il robotico Rodney Brooks. Così il lavoro di controllo del comportamento non è fatto tutto nella testa, ma coinvolge l’interazione e il feedback tra cervello e corpo. Clark elenca molti esempi di questo, con dati provenienti dalla psicologia, dalle neuroscienze e dalla robotica.

C’è un elemento più familiare di questa teoria che suggerisce che la memoria al di fuori del cervello potrebbe potenzialmente essere parte della mente, che è un’idea affascinante.

Sì, questo è l’altro aspetto del modello esteso. I processi mentali non coinvolgono solo il corpo, ma possono estendersi anche a oggetti e artefatti esterni. Questa è un’idea resa famosa da un articolo del 1998 “The extended mind”, che Clark ha scritto insieme a David Chalmers e che è incluso nel libro. (Chalmers ha anche contribuito con una prefazione al libro, dando i suoi pensieri successivi sull’argomento). L’argomento coinvolge quello che viene chiamato il principio di parità. Questa è l’affermazione che se un oggetto esterno esegue una certa funzione che considereremmo come una funzione mentale se fosse eseguita da una parte del cervello, allora quell’oggetto esterno è una parte della vostra mente. È ciò che una cosa fa che conta, non dove si trova. Prendiamo la memoria. I nostri ricordi immagazzinano le nostre convinzioni (per esempio, sui nomi o sugli appuntamenti), a cui possiamo accedere quando necessario per guidare il nostro comportamento. Ora supponiamo che qualcuno abbia un problema di memoria, e che scriva delle informazioni in un quaderno che porta con sé e consulta regolarmente. Allora il taccuino funziona come la sua memoria, e le informazioni in esso contenute funzionano come credenze. Quindi, l’argomento va avanti, dovremmo pensare al quaderno come letteralmente parte della mente della persona e il suo contenuto come uno dei suoi stati mentali. Questo punto di vista può sembrare controintuitivo, ma non è poi così lontano da dove siamo partiti con Armstrong e l’affermazione che gli stati mentali possono essere definiti in termini dei loro ruoli causali – il lavoro che fanno all’interno del sistema mente/cervello. La nuova affermazione è solo che questi ruoli causali possono essere svolti da cose al di fuori del cervello. Si adatta anche bene alla modularità massiccia di Carruthers. Se il cervello stesso è composto da moduli, allora perché non potrebbero esserci ulteriori moduli o sottosistemi esterni al cervello? Questi moduli esterni avrebbero bisogno di interfacce con il cervello, naturalmente – nel caso del blocco note questo avverrebbe attraverso gli occhi e le dita della persona. Ma, come nota Clark, anche i moduli interni avranno bisogno di interfacce.

Questo spiega in qualche modo il fenomeno psicologico che le persone hanno quando perdono una rubrica chiave o un album di famiglia, hanno davvero perso qualcosa che è fondamentale per il loro funzionamento mentale.

Sì. Naturalmente, questo si applica solo alle cose che sono strettamente integrate con i vostri processi cerebrali, cose che portate con voi, che consultate regolarmente. Clark non sostiene che tutto ciò che si consulta faccia parte della mente – un libro che si guarda solo una volta all’anno, per esempio.

Potrebbe una stanza, o una libreria svolgere lo stesso ruolo?

Sì, penso che potrebbe. Clark parla di come costruiamo nicchie cognitive – ambienti esterni che servono a guidare e strutturare le nostre attività. Per esempio, la disposizione dei materiali e degli strumenti in un posto di lavoro potrebbe agire come un diagramma del flusso di lavoro, guidando le attività dei lavoratori. Clark ha un bell’esempio storico di questo dal teatro elisabettiano. La disposizione fisica del palcoscenico e dello scenario, combinata con un riassunto schematico della trama, permetteva agli attori di padroneggiare opere lunghe in poco tempo. Lo vediamo anche con le persone anziane. Man mano che le facoltà mentali di una persona diminuiscono, diventano sempre più dipendenti dalla nicchia cognitiva che hanno creato nella loro casa, e se li si toglie da quella nicchia e li si mette in un istituto, possono diventare incapaci di fare anche semplici cose quotidiane.

Il suggerimento è quindi che l’armadio e il comodino di un anziano sono in realtà parte della sua mente?

Sì. O piuttosto, il suggerimento è che c’è una prospettiva da cui possono essere visti in quel modo. Clark non è dogmatico su questo. Il punto è che il modello esteso offre una prospettiva da cui vediamo schemi e spiegazioni che non sono visibili dalla prospettiva Brainbound più ristretta. Di nuovo, questo ci allontana da questa visione cartesiana della mente come qualcosa di chiuso lontano dal mondo. Abbiamo un’immagine intuitiva delle nostre menti come mondi interiori privati, in qualche modo separati dal mondo fisico, ma la moderna filosofia della mente sta sempre più smantellando quell’immagine.

Con le scelte del suo libro c’è tutta una serie interessante di modi diversi di pensare a noi stessi. Dunque, Armstrong sta reagendo principalmente contro il dualismo cartesiano mente/corpo, che vede la mente come una sostanza immateriale. Dennett sta rifiutando l’immagine cinematografica interna della mente e ci esorta a ripensare a ciò che significa essere coscienti. Millikan sta esplorando come i nostri pensieri e percezioni si siano evoluti da segni e rappresentazioni più semplici e basilari. Carruthers sta suggerendo che i nostri processi mentali sono il prodotto di diversi sistemi che lavorano con un certo grado di indipendenza per produrre ciò che pensiamo sia la nostra singola esperienza. E Clark ci sta passando di nuovo a pensare che pensiamo in modo troppo ristretto alla mente, che un altro modo di comprendere le attività mentali è quello di vederla come potenzialmente estesa ben oltre il cranio. È una gamma di libri molto interessante quella che hai scelto.

Forse c’è una metafora di Dennett che può aiutarci a riassumere questo. Dennett parla della coscienza come un’illusione dell’utente. Sta pensando all’interfaccia grafica di un computer, dove si ha l’immagine di un desktop con file, cartelle, un cestino e così via, e si possono fare delle cose spostando le icone – cancellando un file trascinandolo nel cestino, per esempio. Ora queste icone e operazioni corrispondono a cose all’interno del computer – a complesse strutture di dati e in definitiva a milioni di microsettaggi nell’hardware – ma lo fanno solo in un modo molto semplificato e metaforico. Quindi l’interfaccia è una specie di illusione. Ma è un’illusione utile, che ci permette di usare il computer in modo intuitivo, senza bisogno di alcuna conoscenza della sua programmazione o dell’hardware. Dennett suggerisce che la nostra consapevolezza della nostra mente è un po’ così. La mia mente mi sembra un mondo privato popolato di esperienze, immagini, pensieri ed emozioni, che posso esaminare e controllare. E l’idea di Dennett è che anche questa sia una sorta di illusione dell’utente. È utile; ci dà un certo accesso a ciò che succede nel nostro cervello e un certo controllo su di esso. Ma rappresenta gli stati e i processi presenti solo in modo molto semplificato e schematico. Penso che sia giusto. E ciò che questi libri stanno facendo, e ciò che molta filosofia moderna della mente sta facendo, è decostruire questa illusione dell’utente, mostrandoci come viene creata e come si relaziona con ciò che sta realmente accadendo mentre i nostri cervelli interagiscono con i nostri corpi e il mondo intorno a noi.