E vidi un angelo che scendeva dal cielo, avendo la chiave dell’Abisso e tenendo in mano una grande catena. Egli afferrò il drago, il serpente antico, che è il diavolo, o Satana, e lo legò per mille anni. Lo gettò nell’Abisso e lo chiuse e sigillò sopra di lui, per impedirgli di ingannare ancora le nazioni fino alla fine dei mille anni. Beati e santi sono coloro che partecipano alla prima risurrezione. La seconda morte non ha potere su di loro, ma saranno sacerdoti di Dio e di Cristo e regneranno per mille anni.
Il millenarismo – un credo teologico cristiano secondo il quale le profezie scritturali possono essere decifrate per interpretare il passato, valutare il presente e prevedere il futuro – rimane uno dei fattori più sottovalutati che hanno plasmato la politica estera americana. Le idee millenariste non sono esclusive del cristianesimo (altre sette religiose sposano credenze millenariste), e possono essere secolarizzate essendo gradualmente intessute nel tessuto dell’identità di una nazione e sacralizzate come parte della religione civile di una nazione. Gli Stati Uniti vantano innegabilmente un robusto millenarismo secolarizzato come suo credo. Infatti, si potrebbe vedere la nostra attuale situazione politica come indicativa di un conflitto all’interno dei principi religiosi civili degli Stati Uniti stessi. Ci sono due contendenti in questa battaglia di visioni millenaristiche: uno è un millenarismo esclusivista (nazionalista), nostalgico (che guarda al passato), incarnato dallo slogan della campagna di Donald Trump – Make America Great Again – mentre l’altro è un millenarismo inclusivista (internazionalista), idealista (che guarda al futuro) i cui profeti religiosi civili più importanti includono Barack Obama, Hillary Clinton e Bernie Sanders. Comune a entrambe le visioni millenaristiche è la convinzione che gli Stati Uniti d’America siano speciali (cioè eccezionali, indispensabili e scelti), e di conseguenza abbiano una missione (cioè la missione di essere una città su una collina, di rendere il mondo sicuro per la democrazia, o di sconfiggere il terrorismo internazionale) il cui compimento darà inizio a una sorta di utopia. Di conseguenza, il millenarismo, sia religioso che laico, coltiva una visione del mondo manichea – che inquadra semplicisticamente gli eventi mondiali come lotte tra le forze del bene e del male – negli individui che esplicitamente o implicitamente accettano le sue premesse.
Il millenarismo ha un impatto sulla politica estera americana attraverso le idee che promuove: scelta, missione, visione del mondo manichea e realizzabilità dell’utopia. Va da sé che altri fattori (l’autodifesa, l’assistenza ai nostri alleati e il desiderio di terra e risorse) hanno plasmato la politica estera americana. Pertanto, è importante dichiarare esplicitamente come il millenarismo influenza la politica estera degli Stati Uniti, e poi sostenere che la storia testimonia questi effetti. Il millenarismo influenza la politica estera americana giustificando, e talvolta motivando, gli sforzi di politica estera. Il millenarismo fornisce una giustificazione – una rivendicazione – ai politici e agli altri attori coinvolti nella produzione di decisioni di politica estera. Come lo storico Richard M. Gamble ha giustamente osservato, “La città splendente nell’immaginazione americana può essere usata per giustificare qualsiasi riforma economica, schema fiscale, iniziativa energetica, politica di immigrazione, o impresa militare, non importa quanto ‘liberale’ o ‘conservatrice'”. Inoltre, poiché la religione organizzata e civile hanno fermamente impresso il millenarismo nella psiche americana, molti membri del pubblico americano non solo citano idee millenariste per giustificare il loro sostegno a qualche posizione politica, ma sono spesso motivati da quelle idee a sostenere quell’iniziativa politica. Quindi, un politico, che probabilmente ha ulteriori motivi per proporre qualche iniziativa, può fare appello alle idee millenariste (ad esempio, sostenendo che una guerra è necessaria per prevenire un genocidio, e, quindi, gli Stati Uniti hanno il dovere di intervenire) per raccogliere il sostegno pubblico per una guerra, mantenere il sostegno durante la guerra, e giustificare la guerra – indipendentemente dalle sue conseguenze – dopo la sua conclusione. Il millenarismo è uno strumento utile per i politici e un oppiaceo per le masse. Prima di esaminare come il millenarismo abbia specificamente plasmato la storia americana, è necessario un certo contesto storico-teologico, poiché esso situa l’arrivo del millenarismo sulle coste americane all’interno di una narrazione più ampia e coesiva.
Un punto di partenza naturale per questa narrazione, risulta essere la caduta di Roma.
La teoria amillenaria della storia di Sant’Agostino ha dominato le prospettive della Chiesa Cattolica Romana (e per estensione l’Europa medievale) per più di mille anni prima della riforma protestante. Confrontandosi con le accuse che il cristianesimo ha portato al declino di Roma, Agostino scrisse il suo opus magnum – La città di Dio – in cui pose una distinzione netta tra gli obiettivi e il destino della chiesa (la città di Dio) e del mondo (la città dell’uomo). Per motivare questa distinzione, Agostino interpretò il Libro dell’Apocalisse allegoricamente. Egli negava che ci sarebbe stato un millennio letterale di pace sulla terra che potesse essere preparato, e tanto meno portato a compimento, da sforzi umani. Invece, il millennio in Apocalisse 20 era figurativo; esso rappresentava l’era della chiesa, che era iniziata con la risurrezione di Cristo. Le profezie nell’Apocalisse, quindi, non fornivano una tabella di marcia per afferrare il passato, situarsi nel presente o prevedere il futuro. Inoltre, il male persisteva nonostante Satana fosse stato legato e avesse perso la capacità di “ingannare le nazioni”. Di conseguenza, l’idea di un progresso verso un’utopia terrena – un’idea la cui realizzazione sembrava particolarmente improbabile dato il declino e la caduta dell’Impero Romano – era completamente incompatibile con l’amillennialismo agostiniano. L’influenza di Agostino sopravvisse alla sua vita, poiché i teologi successivi non interpretarono “la storia per mezzo dell’immagine di un dramma cosmico”, ma al suo posto “sostituirono l’immagine del popolo pellegrino di Dio che cerca una destinazione oltre la storia.”
Il regno dell’amillenismo come escatologia autorevole tra i cristiani terminò con l’inizio della Riforma protestante, che effettuò un monumentale cambiamento di paradigma nel modo in cui gli europei occidentali consideravano la storia. Animati dal loro slogan “sola scriptura”, i protestanti riesaminarono le Scritture con poca preoccupazione di preservare il dogma cattolico romano; poche questioni di dottrina erano esenti dalla valutazione critica e dalla reinterpretazione. L’escatologia, la dottrina cristiana della fine dei tempi, non faceva eccezione. Circondati da incipienti guerre di religione e catturati dal significato del loro momento storico, alcuni riformatori immaginarono la loro lotta contro la Chiesa cattolica romana attraverso lenti apocalittiche. Mentre gli apocalittici medievali prevedevano che l’anticristo sarebbe stato un tiranno secolare o un papa caduto, Martin Lutero identificò l’istituzione stessa del papato come l’anticristo, che divenne la visione predefinita tra i protestanti. Molti protestanti assunsero una teoria millenaria, al contrario di una teoria amillenaria della storia. L’inizio di un millennio letterale sembrava essere appena oltre l’orizzonte, e inoltre poteva essere preparato (se non addirittura accelerato) dagli sforzi umani. E poiché “in un tale modello di storia era inevitabile che Dio dovesse operare attraverso certe nazioni”, il concetto di un popolo eletto incaricato di fare strada al regno di Dio fu rianimato.
La nozione di essere un “popolo eletto” fu quella che i puritani, frustrati dal clima religioso e politico in Gran Bretagna, diedero per scontata quando fondarono la Massachusetts Bay Colony. Diversi ceppi teologici si sono intrecciati per formare la convinzione dei Puritani nella loro scelta. I coloni puritani ereditarono la tradizione della teologia dell’alleanza nazionale dalle loro controparti inglesi; essi credevano che proprio come Dio aveva formato alleanze con il popolo d’Israele, così aveva formato un’alleanza anche con loro come parte del suo piano per redimere il mondo. Inoltre, i puritani sostenevano la loro pretesa di essere il popolo dell’alleanza di Dio attingendo a un metodo di interpretazione biblica noto come tipologia. Un tipo è “un luogo, un evento, un’istituzione, un ufficio, un oggetto o anche una persona dell’Antico Testamento che serve come prefigurazione di ciò che Dio ha pianificato nel futuro”. Per la maggior parte della storia della Chiesa, le “rigide differenziazioni di Agostino tra la Città di Dio e la Città dell’Uomo, l’applicabilità dell’esegesi tipologica alla vita pubblica e sociale dell’uomo”. La tipologia agostiniana era un’ermeneutica retrospettiva, che traeva i tipi da tutto l’Antico Testamento, tutti i quali indicavano e venivano adempiuti dalla vita e dalla persona di Gesù Cristo, l’unico antitipo (ciò che viene indicato dai tipi). Tuttavia, i puritani “estesero il metodo ermeneutico della tipologia dalla mera interpretazione biblica a un’interpretazione provvidenziale della storia secolare”. Nel suo sermone, “Un breve riconoscimento della missione della Nuova Inghilterra nel deserto”, il pastore puritano Samuel Danforth paragonò le lotte dei puritani nel deserto del Nord America alle peregrinazioni degli israeliti in Canaan. Danforth identificò gli israeliti come un tipo per i puritani, collegando così le promesse di alleanza di Dio agli israeliti alle azioni dei puritani. Infine, il millenarismo sosteneva e rafforzava sia la teologia dell’alleanza nazionale che la tipologia eterodossa dei Puritani. L’aspettativa di un’imminente violenza apocalittica che si sarebbe abbattuta sul Vecchio Mondo rese la ricerca di un rifugio da quelle tribolazioni una questione della massima importanza, e motivò il viaggio dei Puritani nel deserto. Questa mossa era anche motivata dal desiderio di completare la Riforma Protestante, un compito impossibile da realizzare nel Vecchio Mondo. Così, i puritani credevano che fondando la Massachusetts Bay Colony, stavano agendo come agenti scelti da Dio per preparare l’avvento del regno millenario di Cristo. La loro teocrazia “doveva essere allo stesso tempo un modello per il mondo del cristianesimo riformato e una prefigurazione della Nuova Gerusalemme a venire.”
È importante notare che i puritani della Baia del Massachusetts non vedevano le loro controparti puritane in Gran Bretagna (tanto meno i coloni che si stabilirono altrove in America) come prescelti. La nozione puritana di scelta dell’alleanza era piuttosto esclusiva; solo loro erano il popolo dell’alleanza di Dio, incaricato di stabilire una politica ecclesiastica ideale, una comunità cristiana modello. Inoltre, i puritani non credevano che la loro scelta implicasse una missione per redimere il mondo. I puritani erano premillenaristi; credevano che l’alba del millennio sarebbe stata preceduta dall’apocalisse e che un deus ex machina – cioè il ritorno corporeo di Gesù Cristo per correggere i mali del mondo e stabilire il suo regno terreno – sarebbe stato necessario per portare a compimento il millennio. Pertanto, mentre i puritani coloniali speravano che Dio avrebbe stabilito la sua Nuova Gerusalemme nel Nuovo Mondo, non credevano che il progresso umano potesse affrettare quel giorno.
Al loro arrivo nel Nuovo Mondo, i puritani evangelizzarono i nativi americani, sperando di formare legami che avrebbero promosso la pace, controllando il progresso del cattolicesimo nel Nuovo Mondo. Quando i nativi americani non si convertirono in massa e non erano in gran parte disposti ad assimilare la cultura anglosassone, nella coscienza coloniale proliferarono gli stereotipi negativi sui nativi americani come “selvaggi” – un termine profondamente radicato nel pensiero europeo – e pagani che odiano Dio. Quando scoppiarono le guerre, i puritani non trattarono i nativi americani come avrebbero fatto con i nemici europei. I puritani infusero la teoria della guerra giusta, che cerca di fornire una logica in base alla quale i cristiani possono andare in guerra e contemporaneamente tentare di limitare la portata della guerra, con una mentalità da crociata. I confini dello jus ad bellum (il diritto alla guerra), inteso a limitare le circostanze in cui una guerra può essere giustamente iniziata, furono ampliati dai puritani in modo da aumentare le occasioni di andare in guerra. Ma i principi dello jus in bello (giustizia in guerra), progettati per limitare la portata di un conflitto e proteggere i non combattenti, i puritani hanno essenzialmente buttato via. Che i puritani abbiano distorto la teoria della guerra giusta in questo modo non dovrebbe sorprendere. I puritani, dopo tutto, si vedevano come un popolo eletto, incaricato da Dio di stabilire una teocrazia nel Nuovo Mondo. Poiché la loro missione univa la fioritura spirituale a obiettivi materiali, i conflitti con gli “altri” nativi americani assunsero una dimensione spirituale. Minacciando l’impresa terrena dei puritani, i nativi americani si opponevano al piano di Dio per il suo popolo eletto; perciò la guerra dei Pequot del 1636-37, e la guerra di re Filippo del 1675-76, furono eccezionalmente brutali.
Negli anni 1680, il consolidamento del potere statale da parte di Luigi XIV (un cattolico) in Francia, e l’ascesa di Giacomo II (un altro cattolico) al trono inglese preoccuparono i protestanti su entrambe le sponde dell’Atlantico. Questi timori sembravano essere convalidati quando Luigi annullò un editto che proteggeva i protestanti francesi. Nel frattempo, Giacomo annullò le carte coloniali, che avevano garantito alle colonie una certa autonomia politica, e installò Sir Edmund Andros – un anglicano (cioè un “quasi cattolico” per i protestanti non anglicani) – come governatore del suo appena creato dominio del New England (un amalgama di Massachusetts, Connecticut, Rhode Island, New York e New Jersey). Quando la Gloriosa Rivoluzione rovesciò Giacomo nel 1688 e installò un monarca protestante in Gran Bretagna, i coloni inglesi seguirono l’esempio deponendo Andros e una serie di altre autorità cattoliche da New York al Maryland. Nei decenni successivi, i coloni inglesi si trovarono coinvolti in due guerre imperiali inglesi – la Guerra della Lega di Augusta (1689-97) e la Guerra di Successione Spagnola (1701-13) – che non portarono alcun beneficio alle colonie americane. Mentre entrambe le guerre contrapponevano i coloni alla Francia e ai suoi alleati nativi americani, la guerra di successione spagnola vide la Francia allearsi con la Spagna, il che ampliò il teatro della guerra coloniale dal Canada francese fino alla Florida spagnola. Anche se la religione non ha causato queste guerre, ha plasmato i loro “contorni e significato” per i coloni. Il clero coloniale e i laici immaginavano i conflitti non solo in termini di sopravvivenza, ma anche come parte di una più grande lotta apocalittica contro l’anticristo cattolico. Il fatto che queste guerre avessero nomi diversi (Guerra del Re Filippo e Guerra della Regina Anna) tra i coloni sottolineava la tensione tra le radici britanniche della maggior parte dei coloni e la loro consapevolezza che gli interessi britannici non sempre si allineavano, e talvolta erano contrari, agli interessi coloniali. Mentre la pace alla fine arrivò in Europa quando il Trattato di Utrecht pose fine alla Guerra di Successione Spagnola nel 1713, essa si dimostrò sfuggente nelle colonie, poiché le animosità tra i coloni e i loro nemici francesi, spagnoli e indiani produssero diverse guerre intracoloniali durante gli anni 1710 e 1720.
Il XVIII secolo assistette alla trasformazione del millenarismo coloniale, mentre il millenarismo esclusivista dei Puritani si trasformò in un millenarismo civile più inclusivo. Le guerre ubiquitarie giocarono un ruolo in questa trasformazione; l’altro ingrediente fu una serie di risvegli negli anni 1730 e 1740 conosciuti come il Grande Risveglio. Guidato da figure come Jonathan Edwards e George Whitefield, il Grande Risveglio fu caratterizzato da massicci concerti di preghiera revivalista che ricordavano la geremiade puritana, che “era il rituale di una cultura in viaggio, cioè una cultura basata sulla fede nel processo”, un rituale che “scartava l’ideale di stasi del Vecchio Mondo per una visione del futuro del Nuovo Mondo” e funzionava per “creare un clima di ansia che aiutava a liberare le inquiete energie ‘progressiste’ necessarie al successo dell’impresa”. Mentre il clero puritano predicava le geremiadi per chiamare il proprio gregge al pentimento e al rinnovo dell’alleanza con Dio, rafforzando così il proprio senso di scelta esclusiva, i predicatori revivalisti chiamavano tutti i coloni al pentimento, alla salvezza e alla ricerca della santità. Così facendo, i revivalisti presero una pratica destinata a escludere e la usarono per aprire “i ranghi dell’esercito americano di Cristo a ogni credente bianco protestante”. Capitalizzando l’incipiente senso di unità protestante coloniale, Whitefield si assicurò di “esortare i miei ascoltatori contro i primi approcci della tirannia papale e del potere arbitrario.”
Interpretando la rinascita del cristianesimo nelle colonie come un segno che il regno di Dio era vicino, Edwards espose la teoria escatologica del postmillenarismo, che abbracciava elementi della visione millenaria puritana, ma differiva in diversi aspetti cruciali. Contrariamente al premillenarismo, il postmillenarismo sostiene che Gesù Cristo ritornerà dopo il millennio predetto in Apocalisse 20. Mentre Edwards e i suoi predecessori puritani credevano che Dio avrebbe stabilito la Nuova Gerusalemme in America, i puritani pensavano che questo si sarebbe realizzato solo con il ritorno di Cristo, mentre Edwards credeva che il risveglio spirituale avrebbe precipitato la redenzione della società e l’alba del regno millenario di Dio. I puritani presumevano che le peggiori tribolazioni dovessero ancora venire, mentre Edwards credeva che fossero già passate. Quindi i puritani cercarono di ritirarsi dal Vecchio Mondo per sfuggire al peggio delle tribolazioni apocalittiche che precedevano il millennio. Tuttavia, i postmillenaristi immaginavano l’effusione delle fiale del giudizio prima del millennio come eventi catartici che alla fine avrebbero migliorato la condizione del mondo; quindi i postmillenaristi raccomandavano un impegno con il mondo. Tuttavia, con grande costernazione di Edwards e dei suoi colleghi, il fervore revivalista del Grande Risveglio iniziò a dissiparsi nel 1743, spingendo un ministro ad esclamare tristemente: “La manna diventa insapore e insipida dopo un anno o due di godimento. . e troppi sono per fare un capitano e tornare in Egitto”. Il revivalismo postmillenario, con il suo scopo apolitico di rovesciare l’anticristo attirando moltitudini all’ovile protestante, si dimostrò insufficiente a sostenere un’identità distintamente americana. Ciononostante, il Grande Risveglio innestò l’ottimismo nella coscienza coloniale, che si sarebbe dimostrato cruciale per lo sviluppo del millenarismo civile.
L’emergere del nazionalismo coloniale e di un’identità americana nella seconda metà del XVIII secolo si deve alla sintesi dell’ottimismo postmillenario con ideali politici repubblicani. Mentre il Grande Risveglio era in pieno svolgimento, le colonie si trovarono nuovamente invischiate in una guerra europea, nota come Guerra di Re Giorgio (1739-48), in cui furono nuovamente contrapposte a nemici cattolici. Seguendo un tema della storia coloniale, la pace sfuggì alle colonie quando la guerra franco-indiana (1754-1763) scoppiò pochi anni dopo la conclusione della guerra di re Giorgio. I pastori coloniali emisero innumerevoli sermoni che ricamavano questi conflitti con immagini apocalittiche, paragonando il Canada francese a Babilonia, il nemico di Israele nel Vecchio Testamento. La scomparsa del cattolicesimo in Canada, molti speravano, avrebbe comportato una “rivoluzione molto significativa nello stato civile e religioso delle cose nel mondo”. Tuttavia, il clero non solo si appellò alle tradizioni religiose per promuovere l’unità, ma anche “le tradizioni civili dell’Anglo-America – non solo il protestantesimo, cioè, ma il libertarismo inglese”. Molti coloni, quindi, credevano che l’Inghilterra e le colonie condividessero lo stesso destino. Questi ceppi di ottimismo postmillenario e di repubblicanesimo cristiano si unirono per produrre il millenarismo civile e un’identità coloniale più robusta e autonoma. I millennialisti civili prevedevano un millennio preceduto dalla propagazione della libertà civile e religiosa, piuttosto che dal vangelo; la realizzazione di questo millennio richiedeva la redenzione, o il rovesciamento, delle istituzioni politiche e sociali, piuttosto che la diffusione del protestantesimo globale o il ritorno di Cristo; l’anticristo, sembrava, poteva essere tanto un governante secolare oppressivo quanto un eretico. Quando i francesi chiesero la pace nel 1763, molti coloni credettero che la loro vittoria segnasse l’inizio dell’era millenaria.
Tali aspettative si dimostrarono futili quando la Gran Bretagna si impegnò in una serie di errori politici che le fecero guadagnare l’ira dei suoi coloni. Il divieto di insediamento coloniale a ovest degli Appalachi, gli sforzi della chiesa anglicana per convertire i nativi americani e, cosa più preoccupante, altri coloni protestanti, e il passaggio dello Stamp Act del 1765 spinsero il clero coloniale, uomini che avevano precedentemente lodato i legami tra le colonie e l’Inghilterra, a criticare la Gran Bretagna. Londra divenne la nuova Roma. Il monarca britannico era un analogo secolare, e per alcuni un agente, del Papa. Gli americani erano un popolo con un unico destino millenario, incarnato dalla voce del diario di John Adams: “Considero sempre l’insediamento dell’America con reverenza e meraviglia, come l’apertura di una grande scena e il disegno della provvidenza per l’illuminazione degli ignoranti e l’emancipazione della parte servile dell’umanità su tutta la terra.”
Quando iniziò la guerra rivoluzionaria, la maggior parte delle confessioni sostenne la causa rivoluzionaria, superando l’opposizione alla guerra degli anglicani e delle sette pacifiste. I pastori coloniali emisero delle geremiadi che chiamavano il Nuovo Israele di Dio a “pentirsi e cingersi di santità per la sconfitta del nemico”. Furono costruite interpretazioni tipologiche del destino coloniale, paragonando la Gran Bretagna all’Egitto e i coloni agli israeliti che cercavano la loro terra promessa. La Rivoluzione era un antitipo della “fuga di Noè, le peregrinazioni di Abramo, la marcia nel deserto di Israele, la formazione della chiesa primitiva, (e) la rivolta di Lutero e Calvino contro Roma”. Benjamin Franklin, difficilmente un cristiano devoto, descrisse il suo proposto Sigillo degli Stati Uniti come segue: “Mosè in piedi sulla riva del mare, che estende la sua mano sul mare, facendolo così travolgere dal Faraone che è seduto in un carro aperto, con una corona in testa e una spada in mano. Raggi da una Colonna di Fuoco tra le Nuvole arrivano a Mosè, per esprimere che egli agisce per comando della Divinità”. Il successo della rivoluzione americana confermò la veridicità del millenarismo civile e santificò la missione dell’America. Gli americani si erano scontrati con i nativi americani, i cattolici romani e infine i loro stessi sorveglianti coloniali, e ne erano usciti ogni volta vittoriosi. Il mondo non sarebbe più stato lo stesso.
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ii. Richard M. Gamble, In Search of the City on a Hill (New York: Continuum International Publishing
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