心の哲学のベストブック

「心の哲学」とは何を理解し、それが心理主義とどう関係するのか。

心の哲学とは、心、すなわち思考や感情、知覚や意志、想像や夢をする我々の部分についての研究である。 心とは何か、どのように働くのか、その力は何か、そして体や世界の他の部分とどのように関係しているのかを問うものです。 これはすべて、主題に連続性があるため、心理学と関連しています。 心の哲学者は、心理学者が考えるのと同じこと、つまり、思考、知覚、感情、意志、意識などの本質について考えています。 かつて、たとえば18世紀のデイヴィッド・ヒュームやトマス・リードを見れば、哲学と心理学の間に区別はありませんでした。 心理学が哲学から分かれたのは、19世紀になって、科学の他の分野で使われているような、心を研究する実験的な方法が開発され始めたときです。 ですから、心の詳細な実験的調査は、現在では心理学と神経科学の領域になっています。 しかし、それにもかかわらず、心の哲学者がやるべきことはまだたくさんあります。

心の哲学者が問う問題の特徴は、心理学者が問う問題よりも根本的かつ一般的であることです。 これにはさまざまな側面があります。 一つは、哲学者は心の形而上学について考えることです。 心や精神状態とはどのようなものなのでしょうか。 それは物理的なもので、標準的な科学的方法で説明できるものなのでしょうか。 (それとも、心は全体的に、あるいは部分的に非物理的なものなのでしょうか。 9815>

心の哲学者もまた、概念的な問題について考えている。 私たちに自由意志があるかどうかという問題を考えてみよう。 私たちは関連する科学的な実験を行うことができるかもしれない。 しかし、この問題に答えるためには、「自由意志」が何を意味するのかを理解する必要もあります。 私たちが自由意志を持っている、あるいは持っていないと言うとき、一体何を主張しているのでしょうか。 どのような実験をすれば、この問題に決着がつくのだろうか？ 私たちは自由意志について首尾一貫した概念を持っているのでしょうか、それとも私たちが日常的に話す自由意志は異なるものを混同しているのでしょうか。 知覚、信念、感情など、他の精神的概念についても同様の問いを投げかけることができる。 多くの哲学者は、このような研究を、心に関する日常的な理論、すなわち「民俗心理学」 を明示するものと考えており、この日常的な理論と科学的心理学との関係を問うことにしてい ます。 この2つのアプローチは対立するものなのか、それとも両立するものなのか。 これは、心の所有者である私たちの一人称的な視点、いわば内側からの視点と、他人の心を研究する科学者の三人称的な視点との対比でもあるのです。 この2つの考え方は両立するのだろうか。 科学は、私たち自身の心についての一人称的なイメージを修正できるのでしょうか？

That’s not all. 現代の哲学者の多くは、科学的心理学と連続する仕事をしています。 彼ら自身が実験的な仕事をすることはほとんどありませんが、多くの実験的な仕事を読み、心理学的な理論付けに貢献しています。 その一つの方法は、科学的心理学で用いられる概念、すなわち心的表象、情報、意識などの概念について考え、その解明と改良に貢献することである。 その目的は、すでにある概念を分析するだけでなく、科学的な目的のために必要な概念とは何かを考えることです。 (私はこの活動を、従来の概念分析とは対照的な概念工学と考えたい)。 心の哲学者はまた、実験結果を統合し、例えば意識的思考の本質、心の構造、認知における身体的プロセスの役割など、大きな理論的絵を描こうとする、実質的な心理学的理論付けを行うことが多くなっています。 このような広範な理論的推測は、実験心理学者はしばしば慎重になってしまいますが、これは重要な活動であり、哲学者は推測するライセンスを持っています。 1950年代のオックスフォード大学の哲学では、多くのドンたちが象牙の塔の肘掛け椅子に座りながら、最新の科学に基づいた例を使うこともなく、現代の心理学に無知なまま、毛嫌いしていると揶揄されがちでしたが、18世紀に行われていたような、ある意味での学際的な研究へと近づいているような気がします。 現代の心の研究である認知科学は学際的なものであり、多くの哲学者が哲学か科学かをあまり気にすることなく貢献しています。 彼らはただ自分の持っている道具をこの共同事業に持ち込んでいるだけなのです。 これは、昔ながらの概念分析を否定するものではありません。 私たちが直感的に心をどのように概念化しているか、また、私たちの心が内部か らどのように見えるかを考えることは興味深いことですが、結局のところ、これらは 私たちに関する心理学的事実に過ぎないのです。 私たちは、自分の直感的な心のイメージが正しいと思い込んではいけないのです。 というのも、神経科学や哲学の世界では、心は物質的なものであり、脳と密接に関係しているという考え方が主流だからです。 最初の著書は、デイヴィッド・アームストロングの『心の唯物論』（原題：A Materialist Theory of the Mind）ですね。 9815>

この本は、現代の心の哲学の基礎を築いた古典的な作品です。 アームストロングが1950年代初頭にオックスフォードで学んだ）あなたがおっしゃるアームチェア・フィロソフィーと、その後私がお話ししたより科学的指向のアプローチとの間の橋渡しのようなもので、その後四半世紀にわたって続く多くのものの舞台となったものです。 (1993年の再版では、アームストロングが原書で見落としていると思われる点を論じた序文を追加しています。大した量ではありません)。 また、本書は、心の形而上学に関する様々な見解の調査から始まっており、その中には、デカルトの二元論（人間には肉体とは全く異なる非物質の魂があるという考え方）や、ギルバート・ライルに関連する行動主義などの他の重要な理論も含まれているので、心の哲学に初めて触れる人にも良い導入書として機能する。

アームストロングは、ライルが「機械の中の幽霊の神話」と呼ぶもの、つまり、物には物質と非物質の2種類があり、心は物質の身体と相互作用する非物質の魂であるというデカルト的二元論を明確に否定しています。 アームストロングの否定は、明らかに本の題名に暗に示されている。 アームストロングは唯物論的な理論を提示しているので、明らかにデカルト主義に対抗する立場にある。 しかし、行動主義の観点からはどうなのか。

行動主義は、心が非物質的なものであることを否定しているという点で、それ自体が唯物論的な見解である。 実際、行動主義者は心が物であることを全く否定している。 人の心や精神状態について語るとき、それはその人の中にあるものではなく、その人がどのように振る舞うかについて語っているのだ、と主張するのです。 つまり、例えば、膝が急に痛くなると、うずくまったり、泣き叫んだり、膝をこすったり、文句を言ったり、そういう行動をとるようになる。 また、（ライル自身が使っている例を挙げれば）池の氷が薄いと信じることは、氷について人々に警告し、氷の上を滑るときには注意するようになる、というように、状況によって行動の性質が変わるのです」

アームストロングは行動主義にかなり共感しており、デカルトの二元論や他の見解に対するその利点を説明しています。 彼は、自分の考えを行動主義からの自然なステップとみなしている。 ある精神状態にあることと、ある行動をとるように仕向けられることとの間に非常に密接な関係があることはライルに同意しているが、精神状態とはある行動様式を示す性質であると言うのではなく、その行動様式を示すように仕向ける脳の状態であると言っている。 膝が痛いと、うずくまったり、泣き叫んだり、膝をこすったり、といった行動を起こしがちなのは、脳の状態である。 氷が薄いという信念は、警告を出す、注意して滑る、などの行動を起こしがちな脳の状態である。 つまり、ある特定の脳の状態（特定の神経線維の束の活性化）が、関連する一連の行動を引き起こす傾向があり、この脳の状態が精神状態（痛み、信念、その他）であるという考え方である。 アームストロングのスローガンは、精神状態とは「ある種の行動を引き起こすのに適した人の状態」である、というものだ。 つまり、心とは、脳や中枢神経系と同じものであることがわかる。 アームストロングはこの考え方を中心状態説と呼んでいる。

アームストロングはオーストラリア人ですが、オーストラリアは比較的人口の少ない国でありながら、最近の心に関する哲学の歴史の中で、最も優れた哲学者を何人か輩出していることは、私にとって驚くべきことです。

そう、オーストラリアの哲学者たちは、アームストロングだけでなく、J J C スマートやU T プレース（スマートとプレースはともにイギリス人ですが、スマートはオーストラリアに移り、プレースは何年かオーストラリアで講義をしていました）も、心-脳同一性理論の発展において中心的役割を担っていたのでした。 実際、アイデンティティ論はオーストラリア唯物論と呼ばれることもあり、その際には、それが素朴な見解であるという（根拠のない）含意を持たれることもあった。 例えば、フランク・ジャクソンやデビッド・チャルマーズは唯物論に批判的でしたが、オーストラリアは重要な心の哲学者を輩出し続けています。 その議論はどのように提示されているのでしょうか。

それは3部構成になっています。 第1部では、アームストロングが、心の状態は脳の状態であるという見方（中心状態説）の一般論を展開する。 例えば、ある心と別の心を区別するものは何か、心はどのように身体と相互作用するのか、心はどのように生まれるのかを説明する上で、彼はこの見解の利点を示しています。 そして、本書の大部分を占める第二部では、この考え方がいかに正しいか、つまり、精神状態は脳の状態にほかならないかを示す。 彼は、さまざまな精神状態や精神過程を幅広く調査し、それらはすべて因果的な観点から分析することができると主張する–それらが引き起こす傾向のある行動という観点から、また場合によっては、それらを引き起こすものという観点から。 つまり、誰かが意志したり、信じたり、知覚したりすることについて話すとき、それを因果関係のプロセスについて、つまり、ある方法で引き起こされ、ある効果をもたらす傾向がある内部状態について話すことに翻訳することができるのです。 これらの分析は非常に詳細で、しばしば示唆に富んでおり、心を解明する上で大きな役割を果たす。 アームストロングは、最初は神秘的で不可解に見えるかもしれない精神現象が、複雑ではあるが神秘的ではない因果的プロセスとして自然に理解できることを示しています。

それでは、原因と結果という観点からの説明を、何が唯物論に変えるのでしょうか？

まあ、因果関係の分析は、精神状態が特定の原因と効果を持つ状態、つまり特定の因果的役割を果たすだけのものだということを示します。 それは、それが脳の状態であることを立証するものではありません。 それらは非物質的な魂の状態である可能性もあります。 しかし、それは脳の状態である可能性を示している。 そして、この本の前半で述べた心と脳の同一性の一般的なケースと合わせると、それらは実際に脳の状態であると結論づけるのが妥当である。 この本には短い第3部があり、そこではアームストロングが、脳の状態が正しい因果的役割を果たせないと考える理由はないと主張し、したがって中心状態説は真実であると結論付けています。 2冊目に選んだダニエル・デネットの自信に満ちたタイトルの『意識の説明』は1991年に出版されましたが、これも古典的な本です。 しかし、デネットはアームストロングの説明にはあまり満足していない、と言っていいでしょうか。

さて、デネットは心の状態を脳の状態と同一視することにもっと慎重です。 彼は心について非物理的なものがあると考えるわけではなく、それどころか、熱心な物理主義者です。 しかし、彼は、私たちが日常的に話している精神状態が、科学的に語られている脳の状態にきちんと対応するのか、つまり、人が持つすべての精神状態に対して、関連するすべての行動を引き起こす個別の脳の状態が存在するのか、疑っているのである。 彼は、民間心理学とは、内的状態ではなく、人々の行動のパターンを拾い上げることだと考えています。 (つまり、彼の考え方は、1960年代初頭に一緒に学んだライルの考え方に近いのです）。 これは彼の作品の大きなテーマである。 しかし、この本で彼は別の問題を取り上げている。 アームストロングが書いた後の数年間で、精神状態は脳の状態であるという考え方は、いろいろと手を加えられながらも、広く受け入れられるようになった。 しかし、この考え方では、精神状態のすべての特徴、特に意識を説明できないと主張する人たちもいました。 この人たちは、心は物理的なものであるという点ではアームストロングに同意しましたが、物理的なものでありながら、物理的でない性質、つまり物理的な用語では説明できない性質を持っていると主張したのです。

簡単に言うと、あなたが「意識」と名付けた説明すべき現象とは何でしょうか。 あなたがある経験をしているとき、たとえば青空を見ているとき、脳の活動が起こっています。 網膜からの神経インパルスが脳に伝わり、ある脳の状態を作り出し、それがある効果（空が青いという信念を作り出し、空が青いと言う気にさせる、等々）を生み出します。 これは、アームストロングによるおなじみの話である。 そして原理的には、神経科学者はその脳の状態を特定し、それについてすべて話すことができる。 しかし、-この話には、それ以外のことも起こっているのです。 青空を見るのは、あなたにとって何かのようだ。その体験には主観的な質、現象的な感触、クオール（ラテン語の「qualis」、どんな種類の、という意味、複数形は「qualia」）があるのである。 そして、この主観的な性質は、神経科学者が検出できなかったものなのです。 あなたにとって青がどのように見えるかは、あなたにしかわかりません（他の人には青いものが違って見えるのかもしれません）。 他のすべての感覚体験についても同じことが言えます。 色や香りや味や痛みや快感やくすぐりなど、クオリアという内的世界があり、それを私たちは内的な劇場のショーのように体験している。 さて、このように考えると、意識はとてつもなく不思議なものに思えてくる。 神経細胞からなるスポンジ状の灰色の塊である脳が、科学的手法では検出できない内なるクオリアショーをどのように作り出せるのだろうか？ これは、デビッド・チャルマーズが意識の難問と呼んだものです。

デネットの『意識の説明』というタイトルは、彼がその問題に対する答えを持っていると信じていることを示唆しています…

難問に対する答えではありません。 むしろ彼はそれを擬似問題だと考えているのです。 彼は意識のその全体像は間違っていると考えています – 内なる劇場はないし、そこに表示されるクオリアもない。 デネットは、あの絵はデカルト二元論の遺物だと考えており、内なる劇場とされているものをデカルト劇場と呼んでいます。 私たちはかつて、内なる観察者-非物質的な魂-が本当に存在すると考えていた。 デカルトは、感覚器からの信号は脳の中心にある松果体に送られ、そこから何らかの形で魂に伝達されると考えた。 現在では、魂を信じる哲学者はほとんどいませんが、デネットは、感覚情報を組み立てて意識のために提示するアリーナのようなものが脳に存在するという考えに、まだ固執していると考えています。 彼はこの考えをデカルト的唯名論と呼び、深く誤解していると考えている。 デカルト的二元論を放棄して、精神的なプロセスが非常に複雑な神経活動のパターンに過ぎないことを認めれば、それに付随する意識像も放棄しなければならないのです。 私たちと世界との間に立つ内なるショーという考えを打ち壊さなければならないのです。 脳は、内的観察者のために外界のイメージを再現する必要はないのです。 それは一種の幻想です。

それでは、デネットは意識をどのように説明しているのでしょうか。

デネットは、それこそ機械のように聞こえるはずだと言うと思います。結局のところ、もし唯物論が真実なら、私たちは機械であり、物理的材料から作られた生物学的機械なのです。 意識を説明するのであれば、意識が意識でないものからどのように作られているかを示す必要があるのです。 17世紀の哲学者ゴットフリート・ライプニッツは、脳を建物の大きさまで吹き飛ばしてその周りを歩いても、そこには思考や経験に相当するものは何も見えないだろうと言った。 これは唯物論の問題点とも言えますが、実は唯物論の主張通りなんです。 唯物論者は、意識は、さまざまな脳のシステムの上にある余分なものではなく、それらのシステムがそのように機能することの累積的効果に過ぎない、と言っているのです。 そして、デネットは、そのような脳のシステムの効果の一つが、私たちにこの内なる世界を持っているという感覚を作り出すことだと考えています。 自分の経験を振り返ると、内なるショーがあるように思えるが、それは幻想である。

思考実験というのは、私たちの思考を明確にするために用いられる想像上の状況ということですか？

そのとおりです。 この本の中で彼が使っているものを紹介しましょう。 あなたは一人の女性がジョギングで通り過ぎるのを見ます。 彼女はメガネをかけていないが、メガネをかけている人を思い起こさせ、その記憶が走る女性の記憶をすぐに汚染してしまい、彼女がメガネをかけていたと確信する。 ここでデネットは、この記憶の混入があなたの意識的経験にどのような影響を与えたかを問う。 この汚染は、あなたがメガネをかけていない女性を意識的に体験した後、その体験の記憶が消去され、メガネをかけた女性という誤った記憶に置き換わったように、意識後に起こったのでしょうか？ それとも、あなたの脳が彼女には眼鏡がかかっているという誤った意識体験を構築したように、意識する前に起こったのでしょうか？ もしカルテジアン劇場があったとしたら、その劇場でメガネをかけているときとかけていないときのどちらの光景が映し出されたかという事実があるはずです。 しかし、デネットは、このすべてが起こった短い時間軸を考えると、そのような事実は存在しないだろうと主張します。 神経科学は私たちに伝えることができませんでした。

「一部の評論家は、デネットは彼の本を『意識の説明離れ』と呼ぶべきだと言っています」

仮に、女性が通過するときにあなたの脳をモニターしていて、あなたの脳が眼鏡のある他の女性の記憶を作動させる前に眼鏡のない女性の存在を検知したことがわかったとします。 それでも、あなたがメガネのない女性を意識的に経験したことの証明にはなりません。なぜなら、その検出は無意識的に行われたかもしれないからです。 また、あなたに聞いたところで解決するわけでもない。 もし、女性が通り過ぎるときに、その女性が眼鏡をかけているかどうかをあなたに尋ねたとしよう。 もし、ある瞬間にその質問をしたら、あなたは「かけていない」と答えたかもしれませんが、もし、ほんの一瞬後にその質問をしたら、「かけている」と答えたかもしれません。 どちらの報告が、あなたの意識の内容を捉えたのでしょうか？ それは私たちにもわからないし、あなたにもわからない。 私たち、あるいはあなたが本当に確信できるのは、あなたが心から見たと思うものだけであり、それは質問の正確なタイミングに依存するのです。 この本にはこのような思考実験が満載で、直感的だが誤解を招きやすいデカルト劇場のイメージを覆すように作られています。

デネットの立場を特徴付けるとすれば、彼の実際の立場を突き止めるのはかなり難しいという人もいますが、それは何でしょう？

最初に強調しておきたいのは、彼はクオリア・ショー的な意味での意識は幻想だと考えているので、意識の理論を提供しようとしているわけではない、ということです。 デネットは自分の本を『意識は説明できる』と呼ぶべきだと言う批評家がいますが、ある点まではその通りです。 彼は、その意味で意識を説明しようとしているのです。 彼は、そのような意識の概念は混乱していて役に立たない、と考えており、彼の目的は、私たちに別の概念を採用するよう説得することなのです。 この点で、デネットの本は一種の哲学的な治療法です。

デカルト劇場の代わりに何を置くかについては、デネットの話には2つの主要な部分がある。 1つ目は、彼が意識の「多重下書き」モデルと呼ぶものです。 これは、経験には1つの正典が存在しないという考え方である。 脳は、感覚刺激（メガネをかけていない女性、メガネをかけている女性）に対して、複数のエッセイの草稿のような解釈を絶えず構築し、それらが流通し、会話やその他の行動を制御するために競争しているのです。 どのバージョンで報告するかは、まさに質問された時、つまりその瞬間に最も影響力のあるバージョンに依存することになる。 後の著書でデネットは、意識は脳内の名声であると語っている。 つまり、意識的な解釈とは、他の脳のプロセスに大きな影響を与えるものであり、神経学的に有名になるものだというのです。 これはかなり曖昧な説明に見えますが、デネットは「意識自体が曖昧なのだから、そう見えるはずだ」と言うと思います。

デネットの話の第2部は、意識的思考、つまり、ジェイムズ・ジョイスが小説『ユリシーズ』で描いた意識の流れについての説明です。 デネットは、これは実は脳のシステムではなく、私たち人間が行うある活動の産物であると主張する。 私たちは、主に内言語で自分自身に語りかけることによって、自分自身の認知システムを積極的に刺激しているのです。 これは、デネットが「ジョイセン・マシン」と呼ぶもので、生物学的な脳の上で動く一種のプログラムであり、あらゆる種類の有用な効果をもたらすのである。

デネットは、概念的・経験的な理由から、「複数の草稿」説を好むと考えている。 クオリアショーの考え方は様々な混乱や矛盾を含んでいると考えており、それを解明するために思考実験がデザインされているのです。 しかし、彼はまた、Multiple Drafts説を支持する多くの科学的証拠も引用している。 そして、意識に関する直感を含め、私たちの行動をよりよく説明できるのは、確かに彼の考えなのである。 検出できない私的なクオリアを仮定しても、何も説明できない。 もちろん、デネットの見解には賛否両論があり、非常に異なった見解をとる重要な哲学者もたくさんいます-特に、1996年に出版されたデイヴィッド・チャルマーズの『意識的な心』は有名です。 しかし、私の考えでは、この点に関するデネットの方針は正しいものであり、時間がそれを証明してくれると思います。

3冊目の本、ルース・ミリカンの「意味の多様性」についてはどうですか？

この本を選んだのは、現代の心の哲学のもうひとつの重要な流れである、心的表象に関する研究を代表するためです。 精神状態（思考、知覚など）は、世界にある「ものごと」についてのものであり、それは真でも偽でも、正確でも不正確でもありえます。 例えば、私は今、自分の車について考えていて、その車は外に駐車されていると考えていた。 哲学者はこの「約」の性質を意図性と呼び、ある精神状態が何についてであるかはその意図的な内容であると言っている。 意識と同様、意図性は唯物論に問題を提起している。 もし精神状態が脳の状態であるならば、どのようにして意図的な内容を持つようになるのだろうか。 脳の状態が何かについてであり、それが真であったり偽であったりするのはなぜだろうか。 多くの唯物論者は、その答えとして、心的表現の措定を考えている。 私たちは、例えば言葉や絵のように、他のものの表現である物理的なものをよく知っている。 そして、脳の状態も、脳内言語（「メンタル言語」）の文のような表象であるという考えである。 では、脳の状態はどのようにして表象になり得るのか。 現代の心の哲学では、この心的表象の理論を構築する作業に多くの労力が費やされている。 例えば、フレッド・ドレツケやジェリー・フォドーの本など、このテーマに関する本はたくさんある。 しかし、ルース・ミリカンのこれに関する研究は、私の考えでは、最も優れており、最も深いものです。この本は、彼女が2002年に行った一連の講義に基づいており、彼女の見解の良い入門書です。

これは意味と同じですか？

そうです。問題は、どのようにして精神的表現が物事を意味したり、意味づけしたり、表したりするようになるのか、ということです。 脳内言語があるとして、その言語の単語や文章はどのようにして意味を獲得するのでしょうか。 ミリカンは、タイトルが示すように、意味には多くの種類があると考える。 そもそも、すべての基礎となる自然な意味の形があると、彼女は主張する。 暗い雲は雨を意味し、地面の足跡はキジがいたことを意味し、ガチョウが南に飛ぶのは冬が来ることを意味する、などというように。 2つの物事の発生には確実な関連性、つまりマッピングがあり、それによって前者は後者の兆候となる。 最初の事象から2番目の事象に関する情報を得ることができるのです。 ミリカンはこれを自然記号と呼んでいる。 このような自然な意味については、ポール・グライスやフレッド・ドレツキーなど、他の哲学者も論じていますが、ミリカンの説明は、これまでの研究をいろいろと改善しており、私はこれが一番良いと考えています。 これは意味の一つの基本形なんですが、限定的なんですね。 あるものが別のもののしるしであり、それについての情報を伝えるのは、その別のものが本当にそこにある場合だけです。 雲は、実際に雨が降っている場合にのみ、雨を意味します。 キジの足跡は、キジによって作られたものである場合のみ、キジを意味する。

では、心的表象は心的表象とは違うのですか？

そう、それはミリカンが意図的表象と呼ぶものである。 しかし、通常は自然記号でもあるのです。 大雑把に言うと（ミリカンの説明は非常に微妙なので手抜きしています）、意図的な記号とは、受け手に何らかの情報を伝える目的で使われる記号のことです。 心的表現ではなく、英語の文章を例にとってみよう。 (人間の言葉の文も意図的なサインであるし、動物の鳴き声もそうである)。 例えば「雨が降ってきた」とする。 これは雨が降っていることを相手に知らせる目的で言うのだが、雨が降っているときだけうまくできる。 (だから、もし私たちの目的が成功すれば、私たちが作り出す文は、暗い雲がそうであるように、雨が来るという自然なサインになる。 この2つのものには確実なつながりがあるのです。 では、もし雨が降っていないときに誤って文章を発してしまったら、もちろんそれは雨が降るという自然なサインにはならない。 しかし、雨が降っていることを誰かに知らせる目的で使ったという事実によって、雨が降っているという意図的なサインであることに変わりはないのです。 (ミリカンは、意図的なサインは常に何らかの受け手や消費者のためにデザインされると主張している）。 大雑把に言えば、何かの意図的な標識とは、それの自然な標識であることを目的とした標識のことである。

そうではなく、私たちの脳はそれを使っている。 ミリカンは心に対して徹底的に進化論的なアプローチをしている。 進化はあることをするために、つまりある目的や機能を持つために生物学的メカニズムを構築してきた。 (これは、進化に意図や知性があったということではなく、そのメカニズムが他のことをするからではなく、これらのことをするから自然に選択されたのだということです)。 そして、心は、世界の特徴を検知し、それを解釈し、反応し、実行する行動を選択するという特定の作業を行うように設計された膨大な数のシステムで構成されているということです。 これらのシステムは、特定の物事の自然なしるしとして機能するように設計された表現を使って、互いに情報を交換する。 非常に一般的な言い方をすれば、心的表現は、それが使われる目的からその意味を導き出すという見解である。 このような考え方は、意味の目的論的理論と呼ばれる。 (Teleological」はギリシャ語の「Telos」に由来し、目的や終わりを意味する）

人間以外の動物についてはどうだろうか。 ミリカンはそれらについて見解を持っているのでしょうか？

そうですね。 先ほども言ったように、ミリカンは心に対して進化論的なアプローチをとっています。 彼女は、私たちの心がどのように物事を表現しているかを理解するためには、心の表現の進化を見る必要があると考えており、本書の一節をこのことに割いて、動物心理学に関する多くの情報と、動物の行動に関する興味深い観察結果を紹介している。 ミリカンは、意図的なサインの基本的な種類は、彼女がプシュミ・プリュ・サインと呼ぶもので、何が起こっているかとそれにどう反応するかを同時に表現するものだと考えている。 例えば、ウサギの「トントン」である。 ウサギが後ろ足をトントンと叩くと、他のウサギに危険が迫っていることを知らせると同時に、身を隠すようにという合図にもなる。 このサインは説明的であると同時に指示的でもある。うまく使えば、今何が起こっているか、そして次に何が起こるかを示す自然なサインとなるはずだ。 ミリカンは、心的表象の大部分はこの種のものであり、何が起こっているのか、どのような反応をすべきなのかを表していると考えている。 これによって、生物は目的意識をもった行動の機会が訪れたときに、それを利用することができる。 しかし、プシュミ・プリュの表現しか持たない生物は、その能力に限界がある。彼らは先のことを考えることができず、目標に到達したことを確認できず、行動のループに陥る可能性がある。 何度も読み直さなければならないかもしれない。 しかし、その努力は報われる」

ミリカンは、より洗練された行動制御には、説明と指示の役割を分離する必要があり、その結果、生物は共通のメンタルコードで表現された対象物とその目標についての別々の表現を持っていると主張し、この本の2章を、これがどのように起こったかもしれないと探求することに割いています。 最後に、このように別々の表象を持つとしても、人間以外の動物が表象できることにはまだ限界があることを論じている。 動物が表現できるのは、動物にとって実用的な意味を持つもの、つまり彼らのニーズに何らかの形で関連するものだけなのである。 一方、人間は、自分にとって実用的な価値がないものでも表現することができる。 遠い時代や場所、決して必要としないもの、出会うことのないものに思いを馳せることができる。 ミリカンは、私たちを「表象のゴミ」の収集家と表現していますが、もちろん、理論的な知識を収集するからこそ、科学や歴史や哲学などを行うことができるのです。 ミリカンは、このような理論的情報を表現するために、ある種の構造を持った新しい表現媒体が必要であり、それが言語によって提供されたと考えている。 ミリカンは言語と言語的意味についても論じているのでしょうか。

はい。 実際、この本には彼女が「外的意図記号」と呼ぶもの（動物の鳴き声と言語記号）に関する別のセクションがあります。 ミリカンは、言語記号は自然記号から発生し、通常は自然記号とまったく同じように読まれると主張しています。 私たちは、地面に残るキジの足跡を読むように、「キジ」という言葉をキジの自然記号として読むのである。 話し手が何を意図し、何を考えていたかを考える必要はないのである。 この考え方は、いくつかの驚くべき結果をもたらし、ミリカンはそれを追跡している。 その一つは、我々は言語を通じて物事を直接認識することができるということである。 誰かが「ジョニーが来た」と言うのを聞いたとき、私たちはジョニーの声を聞いたり顔を見たりするのと同じように、ジョニーを知覚する、とミリカンは主張する。 つまり、ジョニーの声の響きや顔に反射する光のパターンと同じように、言葉もジョニーの自然なサインであるというのだ。 それらはすべて、ジョニーの居場所に関する情報を拾い上げる手段に過ぎない。 もちろん、言葉の音からジョニーについての確信に至るまでにはプロセスがあるが、ミリカンは、そのプロセスは感覚的知覚に関わるものと基本的に異ならないと主張している。 これは議論を呼びそうな見解ですが、彼女が展開する知覚と言語に関する幅広い見解に合致しています。

この本は簡単な本ではないと言うべきかもしれません。 ミリカンは明確に書いているが、議論は複雑で微妙である。 特にこのテーマに初めて触れる人は、何度も読み返す必要があるでしょう。 しかし、その努力は報われる。 9815>

さて、4冊目の本、ピーター・カラザースの「心のアーキテクチャ」に進みましょう。 これは心に対するアプローチが異なる本ですが、

ある程度は。 実質的な心理学理論の著作です。 カラザースは、大規模なモジュール化というテーゼ、すなわち、心は多数の独立したサブシステム、あるいはモジュールで構成され、それぞれが専門的な機能を持つという見方を主張している。 この考え方は、進化心理学の研究者に人気がある。というのも、人間の心は、特定のモジュールを追加したり再利用することによって、より単純な前駆体から発展してきたと説明できるからである。

そして、なぜこの本を選んだのでしょうか。

第一に、哲学が心理学に貢献できることを示す素晴らしい例です。 カラザースは、認知科学全般にわたる膨大な科学的研究を調査し、それを大きな絵にはめ込みます。 これは、実験心理学者にとっては、自分の専門分野を超えてしまうため、敬遠されがちなことなのです。 第二に、巨大なモジュール性というテーゼは重要なものですが、カラザースのバージョンは、私が出会った中で最も詳細で説得力のあるものです。 第三に、カラザースが神経科学、認知心理学、社会心理学から大量の実証データを引き出して自分の見解を論じているため、非常に有益な著作である。 9815>

カラザースのいう心の「モジュール」とは、具体的にはどのようなものなのでしょうか。

この精神的モジュールという概念は、ジェリー・フォドーが1983年に出版した『心のモジュール性』で有名になったものです。 モジュールとは、ある特定のタスク、例えば視覚情報を処理するための専門的なシステムのことである、と申し上げました。 フォドーは、モジュールとは何かについて、厳格な概念を持っていた。 特に、モジュールはカプセル化されており、特定の入力以外、他の認知システムから情報を引き出すことができない、と考えていた。 フォドーは感覚的なプロセスはこのようにモジュール化されていると考えたが、中心的で概念的なプロセス、すなわち信念の形成、推論、意思決定などのプロセスは否定したのである。 実際、判断や決定を下すためには、様々な情報源から情報を引き出す必要があるため、これらの過程がモジュール化されるはずがないと考えたのである。 明らかに、もし心が大規模なモジュールであるならば、フォドーの意味でそうであるはずがない。カラザースは、特に、モジュールが情報を共有できないという主張を取り下げた、より緩い定義を提案する。 彼は、進化によって動物にはこのようなモジュールが多数備わり、それぞれが生存に重要な特定のタスクに特化している、と主張する。 例えば、方向、時間、数、食料の有無、社会的関係などの信念を形成するための学習モジュール、さまざまな種類の欲求、感情、社会的動機を生み出すための動機づけモジュール、さまざまな情報を保存するための記憶モジュールなどである。 彼は、人間の心にもこれらのモジュールがあり、さらに言語モジュールや、人の心、生物、物理的物体、社会的規範を推論するモジュールなど、さまざまなモジュールが追加されていると主張している

このように心が大規模なモジュールになっていると考える論拠は何か。 ひとつは進化論的なものです。 これは複雑なシステムが進化する方法です。 自然はシステム全体を破壊することなく変更できるような単純な構成要素から少しずつ構築していきます。 これは遺伝子、細胞、器官、生物全体に言えることで、心もそうであると期待される。 もう一つの主張は、動物からのものである。 カラザースは、人間以外の動物の心はモジュール化されており、我々の心はそのような動物の心から進化したのだから、基本的なモジュール構造を維持したまま、様々な新しいモジュールが追加されているはずだと主張している。 第三の主張は、計算可能性についての考察である。 カラザースは、心は計算システムであり、思考言語のようなもので記号を操作することによって機能すると主張している。 そして、これらの計算が扱いやすいものであるためには、潜在的に関連するすべての情報を利用する一般的なシステムによって行われることはありえないのだ。 時間がかかりすぎるのだ。 その代わりに、広いシステムで利用可能な情報のうち、限られた情報だけにアクセスする特別な計算システム（モジュール）が必要になる。 これは、モジュールが情報を共有できないという意味ではなく、情報をあまり共有しないという意味である。 もちろん、これらは大規模なモジュール化という一般原則に対する議論にすぎず、特定のモジュールの存在に関する議論はこの本の後半にあります。

しかし、私たちの心が特定の生存問題に対処するために設計されたモジュールの集合体なら、どうして他の多くのことをこなすことができるのでしょうか。 私は、進化が私たちに科学や芸術、サッカーをするためのモジュールを備えていなかったと仮定します。

これは大規模モジュール論にとって大きな挑戦です。 専門的なモジュールの集まりが、どのようにして私たちのような柔軟で創造的、科学的な思考を支えることができるのだろうか。 私たちはすぐに実用的な重要性を持たないものについて考えることができ、異なる領域からの概念を組み合わせることができ、新しい創造的な方法で考えることを学ぶことができます。 もし私たちの心がモジュール化されているとしたら、どのようにしてこのようなことができるのだろうか？ カラザースはこの本の多くの部分を、様々な形でこの課題に答えることに割いている。 長くなるが、核となる考え方は、これらの能力は、もともと他の目的のために進化してきたシステムの共用を含んでいるということだ。 言語は、異なるモジュールからの出力を組み合わせることができるので、この話において重要な役割を果たす。カラザースは、柔軟で創造的な思考には、もともと行動を導くために発達したメカニズムを用いて、想像の中で発言やその他の行動をリハーサルすることが含まれると論じている。 (これは、デネットやミリカンのテーマ、すなわち、言語が人間の心の特徴的な力の鍵であることを拾っていることに気づくだろう）。 カラザースは、人間は精神的にリハーサルしたものを意識すると考えているので、これは同時に意識的思考の本質を説明するものでもある。 それ自体が非常に魅力的な説明であり、この本を読むもう一つの理由は、それに付随するモジュール式の図式に懐疑的であっても、それを支持することができるかもしれない。 カラザースは、最新の著書『The Centred Mind』で意識的思考に関する説明をさらに発展させている

モジュールに関するカラザースの話は、少し思弁的に聞こえないだろうか。 脳を開いてモジュール・システムを見ることができるわけではないのだから。

モジュールは解剖学的に明らかではないかもしれません。 カラザースは、各モジュールが特定の脳部位に局在していると主張しているわけではありません。 循環器系が体全体に広がっているように、モジュールもいくつかの領域に広がっているかもしれないのです。 しかし、このモジュール理論は、検証可能な多くの予測を生み出すはずである。 例えば、実験条件下での反応の特徴的なパターン（例えば、あるタスクが、あるモジュールには強く要求するが、別のモジュールには要求しない場合）、特徴的な種類の故障（例えば、脳卒中で、あるモジュールが損傷するが、他のモジュールは無傷な場合）、神経画像研究での特徴的な活性化パターンを見出すはずである。 カラザースが行っているのは、認知科学のための研究プログラムであり、そのプログラムを追求することによってのみ、それが良いものであるかどうかを知ることができるのである。 そのプログラムは、私たちを新しい洞察や発見へと導いてくれるのでしょうか？ これは、腕白な概念分析とはとても違います。

最後に、最後の一冊に選んだのは？ 心がどのように具現化され、拡張されるかについて書かれています。 クラークは魅力的な哲学者であり、常にこの分野の少し先をいっています。 コネクショニズム、動的システム理論、予測符号化など、認知科学やAIの最新の発展について、哲学者に注意を促す役割を担っている。 9815>

私にとってアンディ・クラークの拡張心論は、デネットのように、理解したと思っていたことを再考させる哲学者の一例として魅力的なものです。 また、私たちが心の一部だと考えていなかったものが、実は心の一部であるという、非常に魅力的な図式を提示しています。 これを考える1つの方法は、心に関する2つのモデルの対比という観点からです。 どちらも物理主義者ですが、心を構成する物理的プロセスの範囲について違いがあります。 一つは、クラークが「脳内モデル」と呼ぶものである。 このモデルでは、心は脳の中に閉じ込められ、頭蓋骨の中に封じ込められると考える。 アームストロングが提唱している考え方で、「中心状態唯物論」という名前にもなっているのですが、「中心」とは中枢神経系のことです。 このモデルでは、脳がすべての処理作業を行い、身体は補助的な役割で、感覚データを脳に送ったり、脳の命令を受け取ったりする。 つまり、脳がやるべきことはたくさんあるのです。 外界を詳細にモデル化し、目的達成のために身体をどう動かせばよいかを正確に計算する必要があるのだ。 これは、クラークが「拡張モデル」と呼ぶものと対照的である。 これは、精神的プロセスがより広い身体と外部の人工物を含むとみなすものである。 その一端は、認知における身体の役割に関わるものである。 脳は仕事の一部を身体に負わせることができる。 例えば、私たちの身体は、その構造と力学的性質から、いくつかのことを自動的に行うように設計されている。 歩くことはその一例である。 ですから、脳はこのような活動に対して細かい筋肉の命令を出す必要はなく、プロセスが展開するのを監視して微調整するだけでよいのです。 もうひとつの例は、脳が世界の詳細な内部モデルを構築する代わりに、情報が必要なときに、感覚器官を使って世界を探索するだけでよいということだ。ロボット学者のロドニー・ブルックスが言うように、世界を自分自身のモデルとして使用するのである。 つまり、行動を制御する仕事は、頭の中ですべて行われるのではなく、脳と身体の間の相互作用とフィードバックが必要なのである。 クラーク氏は、心理学、神経科学、ロボット工学のデータを用いて、このような例を数多く挙げています。

この理論のより身近な要素として、脳以外の記憶も心の一部となる可能性を示唆しており、これは非常に魅力的なアイデアです。

そう、それがExtended modelのもうひとつの側面です。 精神的なプロセスは身体だけでなく、外部の物体や人工物にも及ぶことができるのです。 これは、クラークがデイヴィッド・チャルマースと共著した1998年の論文「The extended mind」によって有名になったアイデアで、この本にも収録されています。 (チャルマーズはこの本の序文で、このテーマに関する彼の後期の考えを述べている）。 この議論には「パリティの原理」と呼ばれるものが関わっている。 これは、もし外部の物体が、私たちが脳の一部で行われるとしたら精神的な機能とみなすようなある機能を実行するなら、その外部の物体はあなたの心の一部であるという主張である。 重要なのは、その物が何をするのかであって、どこにあるのかではないのです。 たとえば、記憶。 記憶には私たちの信念（例えば名前や予定など）が保存されており、必要に応じてそれにアクセスすることで、私たちの行動を導くことができます。 ここで、記憶に障害のある人が、ノートに情報の断片を書き留め、それを持ち歩いて定期的に参照するとしよう。 すると、そのノートはかつて記憶していたのと同じように機能し、その中の情報の断片は信念として機能する。 つまり、ノートは文字通りその人の心の一部であり、その内容はその人の心的状態の一部であると考えるべきだというのである。 この見解は直感に反するように思えるかもしれませんが、アームストロングと、精神状態はその因果的役割（心／脳システムの中でどのような働きをするか）という観点から定義できるという主張から、それほど離れてはいないのです。 新しい主張は、これらの因果的な役割は、脳の外のものによって演じられるというだけのことです。 また、カラザースの大規模なモジュール化にもうまく合致している。 脳がモジュールで構成されているのであれば、脳の外部にさらにモジュールやサブシステムが存在することはありえないのだろうか？ もちろん、これらの外部モジュールには、脳とのインターフェースが必要である。メモ帳の場合は、人の目や指を通してのインターフェースであろう。 しかし、クラークが指摘するように、内部モジュールにもインターフェースが必要です。

このことは、人々が重要な住所録や家族アルバムを失ったときに経験する心理的現象をある意味で説明します。 もちろん、これはあなたの脳のプロセスと密接に統合されているもの、あなたが持ち歩き、定期的に参照するものだけに適用されます。 例えば、年に一度だけ見る本などです。

部屋や本棚が同じ役割を果たすことは可能でしょうか

はい、可能だと思います。 クラークは、私たちがどのように認知的ニッチ（私たちの活動を導き、構造化するのに役立つ外部環境）を構築するかについて話しています。 例えば、職場における材料や道具の配置は、作業員の活動を導くワークフロー図のような役割を果たすかもしれません。 クラーク氏は、エリザベス朝時代の劇場の歴史的な例を挙げている。 舞台や風景の物理的なレイアウトと、筋書きの概略を組み合わせることで、役者は長い劇を短時間でマスターすることができたのです。 このことは、高齢者にも当てはまる。 精神能力が衰えるにつれて、人は自分の家で作った認知のニッチにますます依存するようになり、そのニッチから連れ出して施設に入れると、日常の簡単なことさえできなくなる可能性があります。 というより、そのように見ることができる視点があることを示唆しています。 クラークはこのことについて独断的ではありません。 ポイントは、拡張モデルが、狭いブレーンバウンド視点からは見えないパターンや説明を見るための視点を提供するということです。 繰り返しになりますが、これは、心を世界から隔絶されたものとして捉えるデカルト的な見方から私たちを遠ざけるものです。 私たちの心は、物理的な世界から切り離された私的な内面世界であるという直感的なイメージを持っていますが、現代の心の哲学は、そのイメージをますます解体しています。 アームストロングは、主に、心を非物質と見なすデカルト派の心身二元論に反発しているわけです。 デネットは、心の内なる映画館像を否定し、意識があるということがどういうことかを再考するよう促しています。 ミリカンは、私たちの思考や知覚が、より単純で基本的な記号や表現からどのように進化してきたかを探求している。 カラザースは、私たちの精神的なプロセスは、私たちが一つの経験として考えているものを生み出すために、ある程度独立して働く異なるシステムの産物であることを示唆している。 そして、クラークは、私たちは心についてあまりに狭く考えすぎている、精神活動を理解する別の方法は、精神活動が潜在的に頭蓋骨をはるかに超えて広がっていると見ることだ、と再び私たちの考えを切り替えているのです。

デネットの比喩で、これを要約することができるかもしれません。 デネットは、意識をユーザーの錯覚として語っています。 彼はコンピュータのグラフィカル・ユーザー・インターフェースについて考えています。そこには、ファイル、フォルダ、ごみ箱などがあるデスクトップの画像があり、アイコンを動かして何かをすることができます。 これらのアイコンや操作は、コンピュータ内部のもの、つまり複雑なデータ構造や、最終的にはハードウェア内の何百万ものマイクロセッティングに対応していますが、それは非常に単純化された、比喩的な方法でのみ行われます。 つまり、インターフェースは一種のイリュージョンなのです。 しかしそれは、プログラミングやハードウェアの知識がなくても、直感的な方法でコンピュータを使うことを可能にする、役に立つ錯覚なのだ。 デネットは、私たちが自分の心を認識するのは、これに少し似ていると提案しています。 私の心は、経験、イメージ、思考、感情からなる私的な世界であり、私はそれを調査し、制御することができるように思われる。 そして、デネットの考えは、これも一種のユーザーの錯覚であるということです。 これは便利なもので、脳の中で起こっていることにアクセスでき、それをある程度コントロールすることができます。 しかし、それは非常に単純化された図式的な方法でしか、脳の状態やプロセスを表現していません。 その通りだと思います。 これらの本がやっていること、そして現代の心の哲学の多くがやっていることは、このユーザーイリュージョンを解体し、それがどのように作られ、私たちの脳が身体や周囲の世界と相互作用するときに実際に起きていることとどう関係しているかを示すことなのです」