Și am văzut un înger coborând din cer, având cheia Abisului și ținând în mână un lanț mare. El a prins balaurul, șarpele cel vechi, care este diavolul sau Satana, și l-a legat pentru o mie de ani. L-a aruncat în Abis, l-a încuiat și l-a sigilat peste el, ca să-l împiedice să mai înșele națiunile până la sfârșitul celor o mie de ani … . Fericiți și sfinți sunt cei care au parte de prima înviere. Moartea a doua nu are nicio putere asupra lor, ci ei vor fi preoți ai lui Dumnezeu și ai lui Hristos și vor domni timp de o mie de ani.
Milenarismul – o credință teologică creștină conform căreia profețiile scripturale pot fi descifrate pentru a interpreta trecutul, pentru a face repere în prezent și pentru a prezice viitorul – rămâne unul dintre cei mai puțin apreciați factori care au modelat politica externă americană. Ideile milenariste nu sunt exclusive creștinismului (și alte secte religioase îmbrățișează credințe milenariste) și pot fi secularizate, fiind treptat țesute în țesătura identității unei națiuni și sacralizate ca parte a religiei civile a unei națiuni. Statele Unite ale Americii se mândresc în mod incontestabil cu un milenarism secularizat robust ca fiind crezul lor. De fapt, am putea considera situația noastră politică actuală ca fiind un indiciu al unui conflict în cadrul principiilor religioase civile ale Statelor Unite înseși. Există doi pretendenți în această bătălie a viziunilor milenariste: unul este un milenarism exclusivist (naționalist), nostalgic (care privește înapoi), întruchipat de sloganul de campanie al lui Donald Trump – Make America Great Again -, în timp ce celălalt este un milenarism inclusivist (internaționalist), idealist (care privește înainte), ai cărui profeți religioși civili cei mai proeminenți sunt Barack Obama, Hillary Clinton și Bernie Sanders. Comună ambelor viziuni milenariste este credința că Statele Unite ale Americii sunt speciale (adică excepționale, indispensabile și alese) și, în consecință, au o misiune (de exemplu, misiunea de a fi un oraș pe un deal, de a face lumea sigură pentru democrație sau de a învinge terorismul internațional) a cărei îndeplinire va începe un fel de utopie. În consecință, milenialismul, fie că este religios sau laic, cultivă o viziune maniheistă asupra lumii – una care încadrează în mod simplist evenimentele mondiale ca fiind lupte între forțele binelui și ale răului – la indivizii care îi acceptă explicit sau implicit premisele.
Milenialismul are un impact asupra politicii externe americane prin intermediul ideilor pe care le promovează – alegerea, misiunea, o viziune maniheistă asupra lumii și posibilitatea de realizare a utopiei. Este de la sine înțeles că și alți factori (autoapărarea, asistarea aliaților noștri și dorința de a avea pământ și resurse) au modelat politica externă americană. Prin urmare, este important să se precizeze în mod explicit modul în care milenialismul afectează politica externă a SUA, iar apoi să se argumenteze că istoricul stă mărturie a acestor efecte. Milenialismul influențează politica externă americană prin justificarea și, uneori, motivarea eforturilor de politică externă. Milenialismul oferă o justificare – o justificare – pentru politicieni și alți actori implicați în producerea deciziilor de politică externă. După cum a observat atât de bine istoricul Richard M. Gamble, „Orașul strălucitor din imaginația americană poate fi folosit pentru a justifica orice reformă economică, schemă fiscală, inițiativă energetică, politică de imigrație sau întreprindere militară, indiferent cât de „liberală” sau „conservatoare” ar fi”. Mai mult, din moment ce religia organizată și religia civilă au imprimat cu fermitate milenarismul în psihicul american, mulți membri ai publicului american nu numai că citează ideile milenariste pentru a-și justifica sprijinul pentru o anumită poziție politică, dar sunt adesea motivați de aceste idei pentru a susține acea inițiativă politică. Prin urmare, un politician, care probabil are motive ascunse pentru a propune o anumită inițiativă, poate face apel la ideile milenariste (de exemplu, susținând că un război este necesar pentru a preveni un genocid și, prin urmare, Statele Unite au datoria de a interveni) pentru a obține sprijinul publicului pentru un război, pentru a menține sprijinul în timpul războiului și pentru a justifica războiul – indiferent de consecințele sale – după încheierea acestuia. Milenialismul este un instrument util pentru factorii de decizie politică și un opiu al maselor. Înainte de a examina modul în care milenialismul a modelat în mod specific istoria americană, este necesar un anumit context istorico-teologic, deoarece acesta situează sosirea milenialismului pe țărmurile americane în cadrul unei narațiuni mai largi și coezive.
Se pare că un punct de plecare natural pentru această narațiune este Căderea Romei.
Teoria amilenistă a istoriei a Sfântului Augustin a dominat perspectiva Bisericii Romano-Catolice (și, prin extensie, a Europei medievale) timp de mai bine de o mie de ani înainte de Reforma protestantă. Confruntându-se cu acuzațiile potrivit cărora creștinismul ar fi provocat declinul Romei, Augustin a scris opera sa magna – Orașul lui Dumnezeu – în care a postulat o distincție netă între obiectivele și soarta bisericii (Orașul lui Dumnezeu) și cea a lumii (Orașul omului). Pentru a motiva această distincție, Augustin a interpretat Cartea Apocalipsei în mod alegoric. El a negat că ar exista un mileniu literal de pace pe pământ care ar putea fi pregătit, și cu atât mai puțin adus la îndeplinire, prin efort uman. În schimb, mileniul din Apocalipsa 20 era figurativ; el reprezenta vârsta bisericii, care începuse odată cu învierea lui Hristos. Prin urmare, profețiile din Apocalipsa nu ofereau o foaie de parcurs pentru a înțelege trecutul, a se situa în prezent sau a prevedea viitorul. Mai mult, răul a persistat în ciuda faptului că Satana fusese legat și își pierduse capacitatea de a „înșela națiunile”. În consecință, ideea de progres către o utopie pământească – o idee a cărei realizare părea deosebit de improbabilă, având în vedere declinul și căderea Imperiului Roman – era complet incompatibilă cu amilenismul augustinian. Influența lui Augustin a supraviețuit vieții sale, deoarece teologii care au urmat nu au interpretat „istoria prin intermediul imaginii unei drame cosmice”, ci în locul acesteia „au înlocuit imaginea poporului pelerin al lui Dumnezeu care caută o destinație dincolo de istorie.”
Regatul amilenismului ca escatologie autoritară printre creștini a luat sfârșit odată cu debutul Reformei protestante, care a efectuat o schimbare monumentală de paradigmă în modul în care europenii occidentali priveau istoria. Animați de sloganul lor sola scriptura, protestanții au reexaminat Scriptura cu puțină preocupare pentru păstrarea dogmei romano-catolice; foarte puține chestiuni de doctrină au fost scutite de evaluare critică și reinterpretare. Escatologia, doctrina creștină a sfârșitului vremurilor, nu făcea excepție. Înconjurați de războaie religioase incipiente și captați de semnificația momentului lor istoric, unii reformatori și-au imaginat lupta împotriva Bisericii Romano-Catolice prin lentile apocaliptice. În timp ce apocalipticii medievali anticipau că anticristul va fi un tiran secular sau un papă decăzut, Martin Luther a identificat însăși instituția papalității ca fiind anticristul, ceea ce a devenit punctul de vedere implicit în rândul protestanților. Mulți protestanți și-au asumat o teorie milenară, spre deosebire de o teorie amilenară a istoriei. Apariția unui mileniu literal părea să fie imediat după orizont și, în plus, putea fi pregătită (dacă nu chiar grăbită în mod pozitiv) prin eforturi umane. Și din moment ce „într-un astfel de tipar al istoriei era inevitabil ca Dumnezeu să fie nevoit să opereze prin intermediul anumitor națiuni”, conceptul de popor ales însărcinat să facă loc împărăției lui Dumnezeu a fost reînviat.
Noțiunea de a fi un „popor ales” a fost una pe care puritanii, frustrați de climatul religios și politic din Marea Britanie, au luat-o ca pe ceva de la sine înțeles atunci când au înființat colonia Massachusetts Bay. Mai multe tensiuni teologice s-au împletit pentru a forma credința puritanilor în propria lor alegere. Coloniștii puritani au moștenit tradiția teologiei legământului național de la omologii lor englezi; ei credeau că, așa cum Dumnezeu a încheiat legăminte cu poporul lui Israel, tot așa a încheiat un legământ cu ei ca parte a planului său de răscumpărare a lumii. Mai mult, puritanii și-au susținut pretenția de a fi poporul lui Dumnezeu care a încheiat un legământ, bazându-se pe o metodă biblică de interpretare cunoscută sub numele de tipologie. Un tip este „un loc, un eveniment, o instituție, o funcție, un obiect sau chiar o persoană din Vechiul Testament care servește ca o prefigurare a ceea ce Dumnezeu a plănuit în viitor”. Pentru cea mai mare parte a istoriei bisericii, „diferențierile stricte ale lui Augustin între Cetatea lui Dumnezeu și Cetatea Omului au limitat aplicabilitatea exegezei tipologice la viața publică, socială a omului”. Tipologia augustiniană a fost o hermeneutică retrospectivă, trăgând tipuri din întreg Vechiul Testament, toate acestea arătând spre și fiind împlinite de viața și persoana lui Isus Hristos, singurul antitip (ceea ce este indicat de tipuri). Cu toate acestea, puritanii „au extins metoda hermeneutică a tipologiei de la simpla interpretare biblică la o interpretare providențială a istoriei seculare”. În predica sa, „O scurtă recunoaștere a rătăcirii Noii Anglii în pustiu”, pastorul puritan Samuel Danforth a comparat strădaniile puritanilor în pustiul Americii de Nord cu rătăcirile israeliților în Canaan. Danforth i-a identificat pe israeliți ca fiind un tip pentru puritani, făcând astfel legătura între promisiunile de legământ ale lui Dumnezeu față de israeliți și acțiunile puritanilor. În cele din urmă, milenialismul a stat la baza și a întărit atât teologia legământului național, cât și tipologia heterodoxă a puritanilor. Așteptarea violențelor apocaliptice iminente care urmau să se abată asupra Lumii Vechi a făcut ca găsirea unui refugiu împotriva acestor necazuri să fie o chestiune de maximă importanță și a motivat călătoria puritanilor în pustiu. Această mișcare a fost motivată, de asemenea, de dorința de a finaliza Reforma Protestantă, o sarcină imposibil de îndeplinit în Lumea Veche. Astfel, puritanii credeau că, prin fondarea Coloniei Massachusetts Bay, acționau ca agenți aleși de Dumnezeu pentru a pregăti venirea împărăției milenare a lui Hristos. Teocrația lor „urma să fie în același timp un model pentru lume al creștinismului reformat și o prefigurare a Noului Ierusalim care va veni.”
Este important de remarcat că puritanii din Massachusetts Bay nu îi vedeau pe omologii lor puritani din Marea Britanie (cu atât mai puțin pe coloniștii care s-au stabilit în alte părți ale Americii) ca fiind aleși. Noțiunea puritană de alegere a legământului era destul de exclusivă; doar ei erau poporul legământului lui Dumnezeu, însărcinat să stabilească o politică ecleziastică ideală – o comunitate creștină model. Mai mult, puritanii nu credeau că alegerea lor presupunea o misiune de răscumpărare a lumii. Puritanii erau premilenialiști; ei credeau că zorii mileniului vor fi precedați de apocalipsă și că un deus ex machina – și anume, revenirea trupească a lui Isus Hristos pentru a rectifica relele lumii și pentru a stabili împărăția sa pământească – va fi necesar pentru ca mileniul să se împlinească. Prin urmare, în timp ce puritanii coloniali sperau că Dumnezeu își va stabili Noul său Ierusalim în Lumea Nouă, ei nu credeau că progresul uman ar putea grăbi acea zi.
La sosirea lor în Lumea Nouă, puritanii i-au evanghelizat pe nativii americani, sperând să formeze legături care să promoveze pacea în timp ce controlau progresul catolicismului în Lumea Nouă. Când nativii americani nu s-au convertit în masă și nu au fost în mare parte dispuși să se asimileze culturii anglo-saxone, stereotipurile negative despre nativii americani ca fiind „sălbatici” – un termen adânc înrădăcinat în gândirea europeană – și păgâni care îl urăsc pe Dumnezeu au proliferat în conștiința colonială. Când au izbucnit războaiele, puritanii nu i-au tratat pe nativii americani așa cum ar fi făcut-o cu dușmanii europeni. Puritanii au infuzat teoria războiului just, care încearcă să ofere o justificare prin care creștinii pot merge la război, încercând în același timp să limiteze amploarea războiului, cu o mentalitate de cruciadă. Granițele jus ad bellum (dreptul la război), menite să limiteze circumstanțele în care un război ar putea fi inițiat în mod justificat, au fost extinse de puritani astfel încât să sporească ocaziile de a intra în război. Dar principiile jus in bello (dreptate în război), menite să limiteze domeniul de aplicare al unui conflict și să protejeze persoanele necombatante, puritanii le-au abandonat în esență. Faptul că puritanii au denaturat teoria războiului just în acest mod nu ar trebui să fie o surpriză. Puritanii, la urma urmei, se vedeau pe ei înșiși ca un popor ales, însărcinat de Dumnezeu să stabilească o teocrație în Lumea Nouă. Deoarece misiunea lor îmbina înflorirea spirituală cu obiectivele materiale, conflictele cu „ceilalți” nativi americani au căpătat o dimensiune spirituală. Amenințând întreprinderea pământeană a puritanilor, nativii americani se opuneau planului lui Dumnezeu pentru poporul său ales; de aceea, Războiul Pequot din 1636-37 și Războiul Regelui Filip din 1675-76 au fost deosebit de brutale.
În anii 1680, consolidarea puterii de stat de către Ludovic al XIV-lea (un catolic) în Franța și ascensiunea lui Iacob al II-lea (un alt catolic) pe tronul englez i-a preocupat pe protestanții de pe ambele maluri ale Atlanticului. Aceste temeri păreau să fie validate atunci când Ludovic a anulat un edict care îi proteja pe protestanții francezi. Între timp, Iacob a anulat cartele coloniale, care garantau coloniilor o anumită autonomie politică, și l-a instalat pe Sir Edmund Andros – un anglican (adică un „aproape-catolic” pentru protestanții non-anglicani) – în funcția de guvernator al nou creatului său Dominion of New England (un amalgam de Massachusetts, Connecticut, Rhode Island, New York și New Jersey). Când Revoluția Glorioasă l-a răsturnat pe James în 1688 și a instalat un monarh protestant în Marea Britanie, coloniștii britanici i-au urmat exemplul, destituindu-l pe Andros și o mulțime de alte autorități catolice din New York până în Maryland. În următoarele câteva decenii, coloniștii englezi s-au trezit implicați în două războaie imperiale englezești – Războiul Ligii de la Augsburg (1689-97) și Războiul de Succesiune spaniolă (1701-13) – care nu au adus niciun beneficiu coloniilor americane. În timp ce ambele războaie i-au opus pe coloniști Franței și aliaților săi nativi americani, în Războiul de Succesiune Spaniolă Franța s-a aliat cu Spania, ceea ce a extins teatrul războiului colonial din Canada franceză până în Florida spaniolă. Deși religia nu a cauzat aceste războaie, ea le-a modelat „contururile și semnificația” pentru coloniști. Clericii și laicii coloniali au imaginat conflictele nu doar în termeni de supraviețuire, ci și ca parte a unei lupte apocaliptice mai mari împotriva anticristului catolic. Faptul că aceste războaie purtau nume diferite (Războiul Regelui Filip și Războiul Reginei Ana) în rândul coloniștilor a subliniat tensiunea dintre rădăcinile britanice ale majorității coloniștilor și conștientizarea lor că interesele britanice nu se aliniau întotdeauna cu interesele coloniale și uneori erau contrare acestora. În timp ce pacea a venit în cele din urmă în Europa când Tratatul de la Utrecht a pus capăt Războiului de Succesiune Spaniolă în 1713, aceasta s-a dovedit evazivă în colonii, deoarece animozitățile dintre coloniști și dușmanii lor francezi, spanioli și indieni au produs mai multe războaie intracoloniale de-a lungul anilor 1710 și 1720.
Secolul al XVIII-lea a fost martorul transformării milenialismului colonial, deoarece milenialismul exclusivist al puritanilor s-a metamorfozat într-un milenialism civil mai cuprinzător. Războaiele omniprezente au jucat un rol în această transformare; celălalt ingredient a fost o serie de treziri din anii 1730 și 1740 cunoscute sub numele de Marea Trezire. Condusă de personalități precum Jonathan Edwards și George Whitefield, Marea Trezire s-a caracterizat prin concerte masive de rugăciune revizionistă care aminteau de Jeremiada puritană, care „a fost ritualul unei culturi aflate în misiune – adică o cultură bazată pe o credință în proces”, un ritual care „a renunțat la idealul de stagnare din Lumea Veche pentru o viziune a viitorului din Lumea Nouă” și care a funcționat pentru „a crea un climat de anxietate care a ajutat la eliberarea energiilor neliniștitoare „progresiste” necesare pentru succesul acestei întreprinderi”. În timp ce clerul puritan propovăduia Ieremiade pentru a-și chema turma la pocăință și la reînnoirea legământului cu Dumnezeu, consolidându-și astfel propriul sentiment de alegere exclusivă, predicatorii revizioniști i-au chemat pe toți coloniștii la pocăință, la mântuire și la căutarea sfințeniei. Procedând astfel, revizioniștii au luat o practică menită să excludă și au folosit-o pentru a deschide „rândurile armatei americane a lui Hristos pentru fiecare credincios protestant alb”. Capitalizând pe sentimentul incipient al unității protestante coloniale, Whitefield s-a asigurat „să îi îndemne pe ascultătorii mei înșiși împotriva primelor apropieri ale tiraniei papistașe și ale puterii arbitrare.”
Interpretând renașterea creștinismului în colonii ca pe un semn că împărăția lui Dumnezeu se apropia, Edwards a expus teoria escatologică a postmilenialismului, care a îmbrățișat elemente ale viziunii milenariste puritane, dar care diferă în câteva aspecte cruciale. Spre deosebire de pre-milenarism, postmilenarismul susține că Iisus Hristos va reveni după mileniul prezis în Apocalipsa 20. În timp ce Edwards și predecesorii săi puritani credeau că Dumnezeu va întemeia Noul Ierusalim în America, puritanii credeau că acest lucru va fi realizat doar prin revenirea lui Hristos, în timp ce Edwards credea că renașterea spirituală va precipita răscumpărarea societății și răsăritul împărăției milenare a lui Dumnezeu. Puritanii au presupus că cele mai mari necazuri urmau să vină, în timp ce Edwards credea că acestea au trecut deja. Prin urmare, puritanii au căutat să se retragă din Lumea Veche pentru a scăpa de cele mai grave tribulații apocaliptice care preced mileniul. Cu toate acestea, postmilenialiștii concepeau revărsarea potirelor de judecată de dinaintea mileniului ca pe niște evenimente cathartice care, în cele din urmă, ar fi îmbunătățit condiția lumii; prin urmare, postmilenialiștii recomandau angajarea în lume. Cu toate acestea, spre marea consternare a lui Edwards și a colegilor săi, fervoarea revizionistă a Marii Treziri a început să se risipească în 1743, ceea ce l-a determinat pe un pastor să exclame cu părere de rău: „Manna devine insipidă și fără gust după un an sau doi de savurare . . și prea mulți sunt pentru a face un căpitan și a se întoarce în Egipt”. Revizionismul postmilenarist, cu scopul său apolitic de a-l răsturna pe antihrist prin atragerea mulțimilor în sânul protestanților, s-a dovedit insuficient pentru a susține o identitate americană distinctă. Cu toate acestea, Marea Trezire a grefat optimismul în conștiința colonială, ceea ce se va dovedi crucial pentru dezvoltarea milenialismului civil.
Emergența naționalismului colonial și a unei identități americane în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea s-a datorat sintezei optimismului postmilenar cu idealurile politice republicane. În timp ce Marea Trezire era în plină desfășurare, coloniile s-au trezit din nou implicate într-un război european, cunoscut sub numele de Războiul Regelui George (1739-48), în care au fost din nou confruntate cu dușmani catolici. Păstrând o temă a istoriei coloniale, pacea le-a scăpat coloniilor, deoarece Războiul francez și indian (1754-1763) a izbucnit la câțiva ani după încheierea Războiului Regelui George. Pastorii coloniali au ținut nenumărate predici în care brodau aceste conflicte cu imagini apocaliptice, comparând Canada franceză cu Babilonul, inamicul lui Israel din Vechiul Testament. Dispariția catolicismului în Canada, sperau mulți, va atrage după sine „cea mai semnalată revoluție în starea civilă și religioasă a lucrurilor din lume”. Cu toate acestea, clerul nu a apelat doar la tradițiile religioase pentru a promova unitatea, ci și la „tradițiile civice ale anglo-americanilor – nu doar protestantismul, adică, ci și libertarianismul englezesc”. Prin urmare, mulți coloniști credeau că Anglia și coloniile împărtășeau aceeași soartă. Aceste tulpini de optimism postmilenarist și republicanism creștin s-au contopit pentru a produce milenarismul civil și o identitate colonială mai robustă și mai autonomă. Milenialiștii civili anticipau un mileniu precedat de propagarea libertății civile și religioase, mai degrabă decât de Evanghelie; realizarea acestui mileniu necesita răscumpărarea sau răsturnarea instituțiilor politice și sociale, mai degrabă decât răspândirea protestantismului global sau revenirea lui Hristos; antihristul, se părea, putea fi la fel de bine un conducător secular opresiv ca și un eretic. Când francezii au intentat un proces de pace în 1763, mulți coloniști au crezut că victoria lor a marcat începutul erei milenare.
Așteptările acestea s-au dovedit a fi zadarnice, deoarece Marea Britanie s-a angajat într-o serie de gafe politice care i-au atras mânia coloniștilor săi. Interzicerea așezărilor coloniale la vest de Munții Apalași, eforturile bisericii anglicane de a converti nativii americani și, mai îngrijorător, alți coloniști protestanți, precum și adoptarea Legii timbrului din 1765 au determinat clerul colonial, oameni care anterior lăudaseră legăturile dintre colonii și Anglia, să reproșeze Marii Britanii. Londra a devenit noua Romă. Monarhul britanic era un analog secular și, pentru unii, un agent al Papei. Americanii erau un popor cu un destin milenar unic, descris de John Adams în jurnalul său: „Întotdeauna am considerat așezarea Americii cu reverență și uimire, ca fiind deschiderea unei mari scene și a unui plan al providenței pentru iluminarea ignoranților și emanciparea părții sclavagiste a omenirii de pe tot pământul.”
Când a început Războiul Revoluționar, majoritatea confesiunilor au sprijinit cauza revoluționară, depășind opoziția față de război din partea anglicanilor și a sectelor pacifiste. Pastorii coloniali au emis Ieremiade chemând Noul Israel al lui Dumnezeu să se „pocăiască și să se încununeze cu sfințenie pentru înfrângerea dușmanului”. Au fost construite interpretări tipologice ale destinului colonial, comparând Marea Britanie cu Egiptul, iar coloniștii cu israeliții care își căutau pământul promis. Revoluția a stat ca un antitip al „fugii lui Noe, al rătăcirilor lui Avraam, al marșului în deșert al lui Israel, al formării bisericii primare, (și) al revoltei lui Luther și Calvin împotriva Romei”. Benjamin Franklin, cu greu un creștin devotat, a descris sigiliul propus pentru Statele Unite în felul următor: „Moise stând pe mal și întinzând mâna peste Mare, făcând astfel ca aceasta să-l copleșească pe Faraon, care stă într-un car deschis, cu o coroană pe cap și o sabie în mână. Raze de la un Stâlp de Foc din Nori ajungând până la Moise, pentru a exprima faptul că acesta acționează la comanda Divinității.” Succesul Revoluției Americane a confirmat veridicitatea milenarismului civil și a sfințit misiunea Americii. Americanii s-au confruntat cu nativii americani, cu romano-catolicii și, în cele din urmă, cu propriii lor supraveghetori coloniali și au ieșit victorioși de fiecare dată. Lumea nu va mai fi niciodată la fel.
i. Apocalipsa 20: 1-3, 6 (ESV).
ii. Richard M. Gamble, In Search of the City on a Hill (New York: Continuum International Publishing
Group, 2012), 9.
iii. Ernest Lee Tuveson, Redeemer Nation: The Idea of America’s Millennial Role (Londra: University of Chicago Press, 1968), ix; Stanley J. Grenz, The Millennial Maze: Sorting out Evangelical Options (Downers Grove: InterVarsity Press, 1992), 44.
iv. Tuveson, 13-14.
v. Tuveson, 16.
vi. Apocalipsa 20:3 (ESV).
vii. Tuveson, 15.
viii. Tuveson, ix; Grenz, 45.
ix. Grenz, 49-50.
x. Tuveson, x.
xi. Bruce L. Shelley, Church History in Plain Language (Istoria Bisericii în limbaj simplu): Third Edition (Nashville: Thomas Nelson, 2008), 297.
xii. John D. Wilsey, American Exceptionalism and Civil Religion: Reassessing the History of an Idea (Downers Grove: InterVarsity Press, 2015), 41.
xiii. Frederic M. Martin, American Evangelicals & Modern Israel (Sisters: Deep River Books, 2016), 99.
xiv. Sacvan Bercovitch, „Typology in Puritan New England: The Williams-Cotton Controversy Reassessed”, American Quarterly, vol. 19, nr. 2 (1969): 176.
xv. Wilsey, 43.
xvi. Wilsey, 44.
xvii. Wilsey, 44.
xviii. Avihu Zakai, „Theocracy in Massachusetts: The Puritan Universe of Sacred Imagination”, Studies in the Literary Imagination Vol. 27, nr. 1 (1994); Conrad Cherry, Noul Israel al lui Dumnezeu: Religious Interpretations of American Destiny (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1998), 26.
xix. Sacvan Bercovitch, American Jeremiad (Madison: The University of Wisconsin Press, 2012), 9.
xx. Bercovitch, American Jeremiad, 8.
xxi. Gamble, In Search of the City on a Hill, 46-47
xxii. Andrew Preston, Sword of the Spirit, Shield of Faith (Sabia spiritului, scutul credinței): Religion in American War and Diplomacy (New York: Anchor Books, 2012), 25-26.
xxiii. Sacvan Bercovitch, „The Typology of America’s Mission”, American Quarterly, vol. 30, nr. 2
(1978): 137.
xxiv. David Smith, „Millenarian Scholarship in America”, American Quarterly, vol. 17, nr. 3 (1965): 539.
xxv. Preston, 27-28.
xxvi. Wilsey, 100; Andrew Preston, 29.
xxvii. Preston, 29.
xxviii. Preston, 32-35.
xxix. Preston, 31.
xxx. Preston, 48.
xxxi. Preston, 49.
xxxii. Preston, 49.
xxxiii. Preston, 46-52.
xxxiv. Preston, 52.
xxxv. Preston, 52.
xxxvi. Preston, 46-52.
xxxvii. Preston, 54.
xxxviii. Bercovitch, American Jeremiad, 23.
xxxix. Bercovitch, „The Typology of America’s Mission”, 142.
xl. Preston, 57.
xli. Bercovitch, „The Typology of America’s Mission”, 139.
xlii. Bercovitch, „The Typology of America’s Mission”, 143.
xliii. C. C. C. Goen, „Jonathan Edwards: A New Departure in Eschatology”, Church History, vol. 28, nr. 1 (1959): 30.
xliv. Bercovitch, „The Typology of America’s Mission”, 143.
xlv. Nathan O. Hatch, „The Origins of Civil Millennialism in America: New England Clergymen, War with France, and the Revolution”, The William and Mary Quarterly Vol. 31, No. 3 (1974): 413-414.
xlvi. Hatch, 413.
xlvii. Christopher M. Beam, „Millennialism and American Nationalism, 1740-1800,” Journal of
Presbyterian History Vol. 54, Nr. 1 (1976): 183.
xlviii. Preston, 59.
xlix. Preston, 63.
l. Hatch, 417-419.
li. Bercovitch, „The Typology of America’s Mission”, 147.
lii. Bercovitch, „The Typology of America’s Mission”, 148.
liii. Beam, 183.
liv. Preston, 69.
lv. Hatch, 422.
lvi. Preston, 69.
lvii. Preston, 77.
lviii. Preston, 77-79.
lix. Preston, 79.
lx. Hatch, 429.
lxi. Tuveson, 25.
lxii. Preston, 83.
lxiii. Conrad Cherry, God’s New Israel: Religious Interpretations of American Destiny (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1998), 62.
lxiv. Bercovitch, „The Typology of America’s Mission”, 154.
lxv. Franklin, Proposal for the Great Seal of the United States, , în The Papers of Benjamin Franklin, Ed. William B. Wilcox (New Haven: Yale University Press, 1982), 22:562-63.
.