De bästa böckerna om sinnesfilosofi

Vad förstår du med ”sinnesfilosofi” och hur förhåller sig detta till psykologi?

Sinnesfilosofi är studiet av sinnet, den del av oss som tänker och känner, uppfattar och vill, föreställer och drömmer. Man frågar sig vad sinnet är, hur det fungerar, vilka befogenheter det har och hur det är relaterat till kroppen och resten av världen. Allt detta relaterar till psykologin eftersom det finns en kontinuitet i ämnet. Sinnesfilosofer tänker på samma saker som psykologer tänker på – tänkandets natur, perception, känslor, vilja, medvetande och så vidare. Förr i tiden – om man till exempel tittar på David Hume eller Thomas Reid på 1700-talet – fanns det ingen skillnad mellan filosofi och psykologi. Psykologin skiljde sig från filosofin på 1800-talet, när man började utveckla experimentella metoder för att studera sinnet, i likhet med de tekniker som används inom andra vetenskapsområden. Så den detaljerade experimentella undersökningen av sinnet är nu psykologins och neurovetenskapens område. Men trots detta finns det fortfarande mycket arbete för filosoferna om sinnet att göra.

Vad som är speciellt med de frågor som filosoferna om sinnet ställer är att de är mer grundläggande och mer generella än de frågor som psykologerna ställer. Det finns olika aspekter av detta. För det första tänker filosoferna på sinnets metafysik. Vad för slags saker är sinnen och mentala tillstånd? Är de fysiska saker som kan förklaras på vanliga vetenskapliga sätt? (Åsikten att de är det kallas fysikalism eller materialism.) Eller är sinnena helt eller delvis icke-fysiska? Detta är frågor om psykologins gränser snarare än frågor inom psykologin.

Sinnesfilosofer tänker också på begreppsfrågor. Ta frågan om huruvida vi har en fri vilja. Vi kanske kan göra några relevanta vetenskapliga experiment. Men för att besvara frågan måste vi också förstå vad vi menar med ”fri vilja”. Vad exakt hävdar vi när vi säger att vi har eller inte har en fri vilja? Vilken typ av experiment skulle avgöra frågan? Har vi ett sammanhängande begrepp om fri vilja, eller blandar vi ihop olika saker i vårt vardagliga tal om det? Vi kan ställa liknande frågor om andra mentala begrepp, t.ex. om perception, tro eller känslor. Många filosofer ser denna typ av arbete som en artikulering av en vardaglig teori om sinnet – ”folkpsykologi” – och de fortsätter med att fråga hur denna vardagliga teori förhåller sig till den vetenskapliga psykologin. Står de två synsätten i konflikt med varandra eller är de kompatibla? Delvis är detta en kontrast mellan den första personens syn som vi har som innehavare av sinnen – synen inifrån, så att säga – och den tredje personens syn som vetenskapsmännen har när de studerar andra människors sinnen. Är de två synsätten förenliga? Skulle vetenskapen kunna korrigera vår första person-bild av våra egna sinnen?

Det är inte allt. Många samtida filosofer gör ett arbete som är kontinuerligt med den vetenskapliga psykologin. De gör sällan själva experimentellt arbete, men de läser mycket av det och bidrar till psykologisk teoribildning. Ett sätt de gör detta på är att tänka på de begrepp som används inom den vetenskapliga psykologin – begrepp som mental representation, information och medvetande – och hjälpa till att klargöra och förfina dem. Deras mål är inte bara att analysera de begrepp vi redan har, utan att fundera över vilka begrepp vi behöver för vetenskapliga ändamål. (Jag gillar att tänka på denna verksamhet som begreppsutveckling, i motsats till traditionell begreppsanalys). Filosofer om sinnet ägnar sig också i allt större utsträckning åt substanspsykologisk teoribildning, där de försöker sammanfatta experimentella resultat och måla upp en stor teoretisk bild – till exempel av det medvetna tänkandets natur, sinnets arkitektur eller de kroppsliga processernas roll i kognitionen. Sådana breda teoretiska spekulationer är något som experimentella psykologer ofta är försiktiga med att göra, men det är en viktig verksamhet, och filosofer har rätt att spekulera.

Det slår mig att den bästa filosofiska filosofin om sinnet återigen har anslutit sig till psykologin och särskilt till neurovetenskapen. Vi är mycket närmare den typ av tvärvetenskapliga studier som pågick på 1700-talet, på vissa sätt, jämfört med vad som pågick i 1950-talets Oxfordfilosofi, som lätt kan karikeras som ett gäng dons som sitter och splittrar hår i sina bekväma fåtöljer i elfenbenstorn, utan att använda exempel som är informerade av den senaste vetenskapen, eller se någon brist i sin okunskap om den samtida psykologin. Medan man nu inte riktigt kan vara en seriös filosof om sinnet utan att fördjupa sig i neurovetenskap och den bästa samtida psykologin.

Ja. Den moderna studien av sinnet – kognitionsvetenskapen – är tvärvetenskaplig, och många filosofer bidrar till den utan att oroa sig alltför mycket för om de sysslar med filosofi eller vetenskap. De tar bara med sig de verktyg de har till detta gemensamma företag. Detta innebär inte att de avfärdar gammaldags konceptuell analys. Det är intressant att reflektera över hur vi intuitivt konceptualiserar sinnet och hur våra sinnen ser ut inifrån – men i slutändan är detta bara psykologiska fakta om oss. Vi får inte anta att vår intuitiva bild av sinnet är korrekt. Om vi vill förstå sinnet som det verkligen är, måste vi gå bortom fåtöljreflektion och engagera oss i vetenskapen om sinnet och hjärnan.

Den här idén leder faktiskt in på ditt första bokval, eftersom ett av de dominerande sätten att tänka på sinnet, inom neurovetenskapen och inom filosofin, är att det är en materiell sak, i den meningen att det är intimt förknippat med hjärnan. Din första bok är David Armstrongs A Materialist Theory of the Mind. Berätta lite om varför du valde den.

Det är ett klassiskt verk, som bidrog till att lägga grunden för den samtida filosofin om sinnet. Det är ett slags bro mellan den karmstolsfilosofi om sinnet som du nämnde (Armstrong studerade vid Oxford i början av 1950-talet) och det senare mer vetenskapligt orienterade tillvägagångssättet som jag talade om, och det sätter scenen för mycket av det som skulle komma att följa under det kommande kvartsseklet. (I nyutgåvan från 1993 lade Armstrong till ett förord där han diskuterade vad han tyckte att han hade missat i originalet; det är inte särskilt mycket). Boken fungerar också som en bra introduktion för alla som är nya inom sinnesfilosofin eftersom Armstrong börjar med en översikt över olika uppfattningar om sinnets metafysik, inklusive den cartesiska dualismen – idén att vi har en immateriell själ som är helt skild från kroppen – och andra viktiga teorier, till exempel behaviorismen, den uppfattning som förknippas med Gilbert Ryle.

Armstrong förkastar tydligt det som Ryle kallar ”myten om spöket i maskinen” – den kartesiska dualistiska teorin att det finns två typer av saker, en materiell och en immateriell, och att sinnet är en immateriell själ som interagerar med den materiella kroppen. Armstrongs förkastande är uppenbarligen underförstått i titeln på hans bok. Armstrong presenterar en materialistisk teori, så han står tydligt i opposition till cartesianismen. Men var står han i förhållande till behaviorismen?

Behaviorismen är i sig själv en materialistisk åsikt, eftersom den förnekar att sinnet är immateriella ting. I själva verket förnekar behaviorister att sinnen är saker överhuvudtaget. De hävdar att när vi talar om en persons sinne eller mentala tillstånd talar vi inte om en sak inom personen, utan om hur personen är inställd på att uppträda. Om man till exempel plötsligt får ont i knäet är man beredd att rycka till, gråta, gnugga knäet, klaga och så vidare. Eller (för att ta ett exempel som Ryle själv använder) att tro att isen på en damm är tunn är att vara beredd att varna människor för isen, vara försiktig när man åker skridskor på isen och så vidare – handlingarnas karaktär beror på omständigheterna.

Armstrong är ganska välvilligt inställd till behaviorismen och han förklarar dess fördelar jämfört med den kartesiska dualismen och andra synsätt. Han ser sitt eget synsätt som ett naturligt steg från behaviorismen. Han håller med Ryle om att det finns ett mycket nära samband mellan att befinna sig i ett visst mentalt tillstånd och att vara disponerad att bete sig på vissa sätt, men i stället för att säga att det mentala tillståndet är dispositionen att uppvisa ett visst beteendemönster, säger han att det är hjärnans tillstånd som får oss att uppvisa det beteendemönstret. Smärta i knäet är det hjärntillstånd som tenderar att leda till att vi drar ihop oss, skriker, gnuggar knäet och så vidare. Tron på att isen är tunn är det hjärntillstånd som tenderar att leda till att man ger varningar, åker skridskor försiktigt och så vidare. Tanken är att det finns ett specifikt hjärntillstånd (aktivering av en viss grupp nervfibrer) som tenderar att framkalla det relevanta klustret av handlingar, och att detta hjärntillstånd är det mentala tillståndet – smärtan eller tron, eller vad det nu kan vara. Armstrongs slogan är att mentala tillstånd är ”tillstånd hos personen som är lämpliga för att framkalla ett beteende av ett visst slag”. Det visar sig alltså att sinnet är samma sak som hjärnan eller det centrala nervsystemet. Armstrong kallar detta synsätt för centraltillståndsteori. Den är också känd som mind-brain identity theory eller central state materialism.

Armstrong var australiensare, och det är anmärkningsvärt för mig att för ett land med en relativt blygsam befolkning har Australien producerat några av de främsta filosoferna om sinnet i ämnets nyare historia.

Ja, australiska filosofer spelade en central roll i utvecklingen av teorin om hjärnans identitet med sinnet – inte bara Armstrong, utan även J J J C Smart och U T Place (Smart och Place var båda britter, men Smart flyttade till Australien och Place föreläste där under några år). Identitetsteorin kallades faktiskt ibland för australisk materialism – ibland med den (obefogade) antydan att det var en osofistikerad åsikt. Australien har fortsatt att producera viktiga filosofer om sinnet – Frank Jackson och David Chalmers, till exempel, även om dessa två har varit kritiska till materialismen.

Så för att vara tydlig presenterar Armstrong en teori där sinnet är hjärnan som förklaras i termer av dess kausala befogenheter. Hur presenteras det argumentet?

Det består av tre delar. I den första delen av boken lägger Armstrong fram ett allmänt argument för uppfattningen att mentala tillstånd är hjärnans tillstånd (centraltillståndsteorin). Han redogör för åsiktens fördelar – till exempel när det gäller att förklara vad som skiljer ett sinne från ett annat, hur sinnen interagerar med kroppar och hur sinnen uppstår. I den andra delen – som tar större delen av boken – visar han sedan hur detta synsätt skulle kunna vara sant, hur mentala tillstånd inte skulle kunna vara något annat än hjärntillstånd. Han granskar ett stort antal olika mentala tillstånd och processer och hävdar att de alla kan analyseras i kausala termer – i termer av det beteende som de tenderar att orsaka, och även, i vissa fall, de saker som orsakar dem. Så när vi talar om att någon vill, tror eller uppfattar eller vad som helst kan vi översätta det till att tala om kausala processer, om att det finns ett inre tillstånd som orsakades på ett visst sätt och som tenderar att få vissa effekter. Dessa analyser är mycket detaljerade och ofta belysande, och de bidrar i hög grad till att avmystifiera sinnet. Armstrong visar hur mentala fenomen som till en början kan verka mystiska och oförklarliga på ett naturligt sätt kan förstås som komplexa men icke mystiska kausala processer.

Vad förvandlar då denna förklaring i termer av orsak och verkan till en materialistisk teori?

Nja, den kausala analysen visar att mentala tillstånd bara är tillstånd som har vissa orsaker och effekter – som spelar en viss kausal roll. Det fastställer inte att de är hjärntillstånd. De skulle kunna vara tillstånd hos en immateriell själ. Men det visar att de skulle kunna vara hjärntillstånd. Och om man sammanför detta med det allmänna argumentet för hjärn- och sinnesidentitet som framförs i den första delen av boken är det rimligt att dra slutsatsen att de i själva verket är hjärntillstånd. Det finns en kort tredje del i boken där Armstrong hävdar att det inte finns någon anledning att tro att hjärntillstånden inte skulle kunna spela de rätta kausala rollerna, och därför drar han slutsatsen att centraltillståndsteorin är sann.

Din första bok publicerades 1968 och uppenbarligen har det funnits många tankar om sinnets natur sedan dess. Den andra boken du har valt, Daniel Dennetts självsäkert titulerade bok Consciousness Explained som släpptes 1991 är en annan klassiker. Men Dennett är inte riktigt nöjd med den typ av redogörelse som Armstrong ger, skulle det vara rättvist att säga?

Dennett är mer försiktig med att identifiera mentala tillstånd med hjärnans tillstånd. Det är inte så att han tror att det finns något icke-fysiskt med sinnet – långt därifrån, han är en övertygad fysikalist. Men han tvivlar på att vårt vardagliga tal om mentala tillstånd kommer att vara exakt likställt med vetenskapligt tal om hjärnans tillstånd – att det för varje mentalt tillstånd som en person har kommer att finnas ett diskret hjärntillstånd som orsakar allt tillhörande beteende. Han ser folkpsykologin som ett sätt att upptäcka mönster i människors beteende, snarare än inre tillstånd. (Hans synsätt ligger alltså närmare Ryle, som han studerade tillsammans med i början av 1960-talet). Det är ett stort tema i hans arbete. Men i den här boken tar han upp en annan fråga. Under åren efter att Armstrong skrev blev idén om att mentala tillstånd är hjärntillstånd allmänt accepterad, även om den modifierades på olika sätt. Men vissa människor hävdade att uppfattningen inte kunde förklara alla egenskaper hos mentala tillstånd – i synnerhet medvetandet. Dessa personer höll med Armstrong om att sinnet är en fysisk sak, men de hävdade att det är en fysisk sak med vissa icke-fysiska egenskaper – egenskaper som inte kan förklaras i fysiska termer. Detta synsätt är känt som egenskapsdualism (i motsats till substansdualism, eller kartesiansk dualism, som menar att sinnet är en icke-fysisk sak).

Vad är i enkla termer det fenomen som behöver förklaras och som du har betecknat som ”medvetande”?

Det finns en standardberättelse om vad medvetande är. När du har en upplevelse – låt oss säga att du ser en blå himmel – pågår hjärnaktivitet. Nervimpulser från din näthinna färdas till din hjärna och producerar ett visst hjärntillstånd, som i sin tur producerar vissa effekter (det producerar tron att himlen är blå, disponerar dig att säga att himlen är blå, och så vidare). Detta är den välkända historien från Armstrong. Och i princip skulle en neurovetenskapsman kunna identifiera detta hjärntillstånd och berätta allt om det. Men – enligt berättelsen – är det något annat som pågår också. Det är som något för dig att se den blå himlen – upplevelsen har en subjektiv kvalitet, en fenomenal känsla, en quale (från det latinska ordet ”qualis”, som betyder av vilket slag; plural är ”qualia”). Och denna subjektiva kvalitet är något som neurovetenskapsmännen inte kunde upptäcka. Det är bara du som vet hur det är för dig att se blått (kanske blå saker ser annorlunda ut för andra människor). Samma sak gäller för alla andra sinnesupplevelser. Det finns en inre värld av qualia – av färger och dofter och smaker, smärtor och njutningar och kittlingar – som vi upplever som en föreställning i en privat inre teater. Om man nu tänker på medvetandet på detta sätt verkar det otroligt mystiskt. Hur kan hjärnan – en svampig, rosa-grå massa av nervceller – skapa denna inre qualia-show som är omöjlig att upptäcka med vetenskapliga metoder? Detta är vad David Chalmers har kallat medvetandets svåra problem.

Dennetts titel Consciousness Explained antyder att han tror att han har ett svar på det problemet…

Inte ett svar på det svåra problemet precis. Det är snarare så att han tror att det är ett pseudoproblem. Han tror att hela den där bilden av medvetandet är fel – det finns ingen inre teater och inga qualia att visa upp där. Dennett anser att den bilden är en kvarleva från den cartesiska dualismen, och han kallar den förmodade inre teatern för den cartesiska teatern. Vi brukade tro att det verkligen fanns en inre observatör – den immateriella själen. Descartes trodde att signaler från sinnesorganen kanaliserades till tallkottkörteln i hjärnans mitt, varifrån de på något sätt överfördes till själen. Numera är det få filosofer som tror på själen, men Dennett tror att de fortfarande hänger kvar vid tanken att det finns ett slags arena i hjärnan där sensorisk information sammanställs och presenteras för medvetandet. Han kallar denna syn för kartesisk materialism, och han anser att den är djupt missuppfattad. När vi väl ger upp den kartesiska dualismen och accepterar att mentala processer bara är enormt komplexa mönster av neurala aktiviteter, måste vi ge upp den bild av medvetandet som följde med den. Man måste bryta ner den här idén om den inre showen som står mellan oss och världen. Det finns inget behov för hjärnan att återskapa en bild av den yttre världen till förmån för någon inre observatör. Det är ett slags illusion.

Hur förklarar Dennett då medvetandet? För det låter bara som en maskin.

Jag tror Dennett skulle säga att det är precis så det borde låta – om materialismen är sann är vi trots allt maskiner, biologiska maskiner, gjorda av fysiska material. Om man ska förklara medvetandet måste man visa hur det är gjort av saker som inte är medvetna. 1600-talsfilosofen Gottfried Leibniz sade att om man kunde blåsa upp hjärnan till storleken av en byggnad och gå runt i den, skulle man inte se något där som motsvarade tänkande och erfarenhet. Detta kan ses som ett problem för materialismen, men i själva verket är det precis vad materialismen hävdar. Materialisten säger att medvetandet inte är något extra, utöver de olika hjärnsystemen; det är bara den kumulativa effekten av att dessa system fungerar som de gör. Dennett menar att en av effekterna av dessa hjärnsystem är att skapa en känsla hos oss av att vi har en inre värld. Det verkar för oss när vi reflekterar över våra erfarenheter som om det finns en inre show, men det är en illusion. Dennetts mål i boken är att bryta ner den illusionen, och han använder en mängd tankeexperiment för att göra det.

Med tankeexperiment menar du en imaginär situation som används för att klargöra vårt tänkande?

Ja, det stämmer – även om Dennetts tankeexperiment ofta bygger på vetenskapliga rön. Här är ett som han använder i boken. Du ser en kvinna jogga förbi. Hon bär inga glasögon, men hon påminner dig om någon som gör det, och det minnet kontaminerar omedelbart ditt minne av den springande kvinnan så att du blir övertygad om att hon bar glasögon. Nu frågar Dennett hur denna minneskontaminering påverkade din medvetna upplevelse. Sker kontamineringen efter medvetandet, så att du hade en medveten upplevelse av kvinnan utan glasögon, och sedan raderades minnet av denna upplevelse och ersattes med ett falskt minne av henne med glasögon? Eller skedde det före medvetandet, så att din hjärna konstruerade en falsk medveten upplevelse av att hon hade glasögon? Om det fanns en Cartesiansk teater borde det finnas ett faktum: vilken scen visades i teatern – med glasögon eller utan glasögon? Men Dennett hävdar att med tanke på den korta tidsrymd under vilken allt detta hände kommer det inte att finnas något faktum. Neurovetenskapen skulle inte kunna berätta det.

”Vissa kritiker säger att Dennett borde ha kallat sin bok ’Medvetande förklarat bort’.”

Antag att vi övervakade din hjärna när kvinnorna passerade och fann att din hjärna upptäckte närvaron av en kvinna utan glasögon innan den aktiverade minnet av den andra kvinnan med glasögon. Det skulle fortfarande inte bevisa att du hade en medveten upplevelse av en kvinna utan glasögon, eftersom upptäckten kan ha gjorts omedvetet. Att fråga dig skulle inte heller ha avgjort saken. Anta att vi, när kvinnorna passerade, hade frågat dig om hon bar glasögon. Om vi hade ställt frågan i ett ögonblick hade du kanske sagt att hon inte hade det, men om vi hade ställt den en bråkdel av en sekund senare hade du kanske sagt att hon hade det. Vilken rapport skulle ha fångat innehållet i ditt medvetande? Vi kan inte säga det – och det kan inte du heller. Det enda vi – eller ni – verkligen kan vara säkra på är vad ni uppriktigt tror att ni såg, och det beror på den exakta tidpunkten för frågan. Boken är full av tankeexperiment som detta, alla utformade för att underminera den intuitiva men missvisande bilden av den kartesiska teatern.

Om du var tvungen att karakterisera Dennetts ståndpunkt, och en del människor tycker att det är ganska svårt att sätta fingret på vad hans faktiska ståndpunkt är, vad är det då? Det skulle vara väldigt användbart att veta vad du tror att Dennett tror om sinnets natur.

Det första man bör betona är att han inte försöker tillhandahålla en teori om medvetande i qualia-show mening, eftersom han anser att medvetande i den meningen är en illusion. Vissa kritiker säger att Dennett borde ha kallat sin bok ”Consciousness Explained Away”, och till viss del har de rätt. Han försöker förklara bort medvetandet i den meningen. Han anser att den uppfattningen om medvetande är förvirrad och oanvändbar, och hans mål är att övertyga oss om att anta en annan uppfattning. I detta avseende är Dennetts bok ett slags filosofisk terapi. Han försöker hjälpa oss att ge upp ett dåligt sätt att tänka, som vi lätt faller in i.

När det gäller vad vi sätter i stället för den cartesianska teatern finns det två huvuddelar i Dennetts berättelse. Den första är vad han kallar medvetandemodellen ”Multiple Drafts”. Detta är idén att det inte finns en kanonisk version av upplevelsen. Hjärnan konstruerar ständigt flera tolkningar av sensoriska stimuli (kvinna utan glasögon, kvinnor med glasögon), som flera utkast till en uppsats, vilka cirkulerar och konkurrerar om kontrollen över tal och annat beteende. Vilken version vi rapporterar beror på exakt när vi blir tillfrågade – på vilken version som har mest inflytande i det ögonblicket. I en senare bok talar Dennett om medvetandet som berömmelse i hjärnan. Tanken är att de tolkningar som är medvetna är de som får stort inflytande över andra hjärnprocesser – som blir neuralt berömda. Detta kan tyckas vara en ganska vag redogörelse, men återigen tror jag att Dennett skulle säga att det är så det borde verka, eftersom medvetandet i sig självt är vagt. Det handlar inte om att ett inre ljus är tänt eller släckt, eller att en show spelas eller inte spelas.

Den andra delen av Dennetts berättelse är hans redogörelse för medvetet tänkande – den medvetandeström som James Joyce skildrade i sin roman Ulysses. Dennett hävdar att detta egentligen inte alls är ett system i hjärnan; det är en produkt av en viss aktivitet som vi människor ägnar oss åt. Vi stimulerar aktivt våra egna kognitiva system, främst genom att prata med oss själva i inre tal. Detta skapar vad Dennett kallar Joycean Machine – ett slags program som körs på den biologiska hjärnan och som har alla möjliga användbara effekter.

Men finns det något sätt att empiriskt eller begreppsmässigt bestämma sig mellan den cartesianska teatersynen och Dennetts syn? Är det bara den som ger den bästa förklaringen?

Dennett anser att det finns både begreppsliga och empiriska skäl att föredra synsättet med flera utkast. Han anser att idén om en qualia-show innehåller alla slags förvirringar och inkonsekvenser – det är vad tankeexperimenten är utformade för att ta reda på. Men han citerar också en hel del vetenskapliga bevis till stöd för synen på Multiple Drafts – till exempel när det gäller hur hjärnan representerar tid. Och han tror verkligen att hans förslag ger en bättre förklaring till vårt beteende, inklusive våra intuitioner om medvetande. Att hävda en privat odetekterbar qualia-show förklarar ingenting. Dennetts åsikter är naturligtvis kontroversiella, och det finns många viktiga filosofer som har en helt annan uppfattning – framför allt David Chalmers i sin bok The Conscious Mind från 1996. Men för mina pengar är Dennetts linje i denna fråga den rätta, och jag tror att tiden kommer att bekräfta detta.

Hur är det med din tredje bok, Ruth Millikans Varieties of Meaning? Jag känner inte till den här boken.

Jag valde den för att representera en annan viktig del av den samtida filosofin om sinnet, och det är arbetet med mental representation. Mentala tillstånd – tankar, uppfattningar och så vidare – handlar ”om” saker ute i världen, och de kan vara sanna eller falska, exakta eller felaktiga. Jag tänkte till exempel just på min bil och trodde att den står parkerad utanför. Filosoferna kallar denna egenskap av omlighet för intentionalitet, och de säger att det som ett mentalt tillstånd handlar om är dess intentionella innehåll. Liksom medvetandet utgör intentionalitet ett problem för materialistiska teorier. Om mentala tillstånd är hjärnans tillstånd, hur kan de då få ett avsiktligt innehåll? Hur kan ett hjärntillstånd handla om något, och hur kan det vara sant eller falskt? Många materialister tror att svaret innebär att man måste skapa mentala representationer. Vi är bekanta med fysiska saker som är representationer av andra saker – till exempel ord och bilder. Tanken är att vissa hjärntillstånd är representationer, kanske som meningar i ett hjärnspråk (”mentalt språk”). Nästa fråga är då hur hjärnans tillstånd kan vara representationer. En hel del arbete inom den samtida filosofin om sinnet har ägnats åt denna uppgift att bygga upp en teori om mentala representationer. Det finns många böcker om detta ämne som jag kunde ha valt – av Fred Dretske, till exempel, eller Jerry Fodor. Men Ruth Millikans arbete om detta är, enligt min mening, något av det bästa och mest djupgående, och den här boken, som bygger på en serie föreläsningar som hon höll 2002, är en bra introduktion till hennes åsikter.

Är detta detsamma som mening? Hur får mentala representationer av något slag betydelse för oss?

Ja, problemet är hur mentala representationer kommer att betyda, eller beteckna, eller stå för saker. Om det finns ett språk i hjärnan, hur får ord och meningar i det språket sin betydelse? Som titeln antyder anser Millikan att det finns många olika sorters betydelser. Till att börja med hävdar hon att det finns en naturlig form av mening som är grunden för allting. Vi säger att mörka moln betyder regn, att spår på marken betyder att fasaner har varit där, att gäss som flyger söderut betyder att vintern kommer, och så vidare. Det finns ett tillförlitligt samband, eller en kartläggning, mellan förekomster av de två sakerna, vilket gör det första till ett tecken på det andra. Man kan få information om det andra från det första. Millikan kallar dessa för naturliga tecken. Andra filosofer, bland annat Paul Grice och Fred Dretske, har diskuterat naturlig betydelse på detta sätt, men Millikans redogörelse för den förbättrar tidigare arbete på olika sätt, och jag anser att den är den bästa som finns. Detta är alltså en grundläggande form av mening, men den är begränsad. En sak är ett tecken på en annan – bär information om den – endast om den andra saken verkligen finns där. Moln betyder regn endast om det faktiskt kommer regn. Spår betyder fasaner endast om de är gjorda av fasaner, och så vidare. Så naturliga tecken, till skillnad från våra tankar och uppfattningar, kan inte vara falska, kan inte förvränga.

Så mentala representationer skiljer sig från naturliga tecken?

Ja, de är vad Millikan kallar avsiktliga tecken. Men normalt sett är de också naturliga tecken. Grovt sett (Millikans redogörelse är mycket subtil och jag skär till det) är ett avsiktligt tecken ett tecken som används i syfte att förmedla viss information till en mottagare. Ta en mening på engelska, snarare än en mental representation. (Meningar i mänskligt språk är också avsiktliga tecken, liksom djurens rop). Ta till exempel ”Det kommer regn”. Vi säger detta i syfte att uppmärksamma någon på att regn är på väg, och vi kan göra detta framgångsrikt endast om regn är på väg. (Jag kan inte göra dig uppmärksam på att det kommer regn om det inte gör det.) Så om vi lyckas med vårt syfte kommer den mening vi producerar att vara ett naturligt tecken på att regn är på väg, precis som mörka moln är det. Det finns ett pålitligt samband mellan de två sakerna. Om vi nu uttalar meningen felaktigt, när regnet inte kommer, kommer det naturligtvis inte att vara ett naturligt tecken på att regnet kommer. Det kommer dock fortfarande att vara ett avsiktligt tecken på att regn kommer i kraft av att vi använde den i syfte att signalera för någon att regn kommer. (Millikan hävdar att avsiktliga tecken alltid är utformade för någon mottagare eller konsument). Grovt sett är alltså ett avsiktligt tecken på något ett tecken vars syfte är att vara ett naturligt tecken på det.

Men hur kan då mentala representationer ha betydelse? Vi använder dem inte för ett syfte.

Nej, men våra hjärnor gör det. Millikan har ett genomgående evolutionärt förhållningssätt till sinnet. Evolutionen har byggt biologiska mekanismer för att göra vissa saker – för att ha vissa syften eller funktioner. (Detta betyder inte att evolutionen hade intentioner och intelligens, bara att mekanismerna valdes ut naturligt för att de gjorde dessa saker, snarare än på grund av andra saker de gjorde). Och tanken är att sinnet består av ett stort antal system som är utformade för att utföra specifika uppgifter – upptäcka egenskaper i världen, tolka dem, reagera på dem och välja åtgärder att utföra. Dessa system förmedlar information till varandra med hjälp av representationer som är utformade för att fungera som naturliga tecken på vissa saker – och som alltså är avsiktliga tecken på dessa saker. I mycket allmänna termer är alltså uppfattningen att mentala representationer får sin innebörd från de syften för vilka de används. Denna typ av synsätt kallas en teleologisk teori om mening. (”Teleologisk” kommer från det grekiska ordet ”telos”, som betyder syfte eller slut.)

Hur är det med icke-mänskliga djur? Har Millikan en åsikt om dem?

Oh ja. Som jag sa har Millikan en evolutionär inställning till sinnet. Hon anser att för att förstå hur våra sinnen representerar saker måste vi titta på utvecklingen av mental representation, och hon ägnar en hel del av boken åt detta, med massor av information om djurpsykologi och fascinerande observationer av djurens beteende. Millikan anser att den grundläggande typen av avsiktliga tecken är vad hon kallar pushmi-pullyu-tecken, som samtidigt representerar vad som händer och hur man ska reagera på det. Ett exempel på detta är kaninens dunkande. När en kanin dunkar med bakfoten signalerar detta till andra kaniner både att fara föreligger och att de bör ta skydd. Tecknet är både beskrivande och vägledande, och om det används på ett framgångsrikt sätt blir det ett naturligt tecken både för vad som händer nu och för vad som kommer att hända härnäst. Millikan anser att huvuddelen av de mentala representationerna är av detta slag; de representerar både vad som händer och vilken reaktion man ska göra. Detta gör det möjligt för varelser att dra nytta av möjligheter till målmedvetet handlande när de dyker upp. Men varelser vars hjärnor endast har pushmi-pullyu-representationer är begränsade i sina förmågor – de kan inte tänka framåt, kan inte kontrollera att de har nått sina mål och kan fastna i beteendeslingor.

”Detta är inte en lätt bok. Du måste arbeta med den, och du kan behöva läsa om boken flera gånger. Men det lönar sig”

Millikan hävdar att en mer sofistikerad beteendekontroll kräver att man delar upp den beskrivande och den direktivande rollen, så att varelsen har separata representationer av objekt och av sina mål, som uttrycks i en gemensam mental kod, och hon ägnar två kapitel i boken åt att utforska hur detta kan ha skett. Slutligen hävdar hon att även med dessa separata representationer är icke-mänskliga djur fortfarande begränsade i vad de kan representera. De kan bara representera saker som har praktisk betydelse för dem – saker som på något sätt är relevanta för deras behov. Vi, å andra sidan, kan representera saker som inte har något praktiskt värde för oss. Vi kan tänka på avlägsna tider och platser och på saker som vi aldrig kommer att behöva eller stöta på. Millikan beskriver oss som samlare av ”representationsskräp” – även om det naturligtvis är denna insamling av teoretisk kunskap som gör det möjligt för oss att bedriva vetenskap, historia, filosofi och så vidare. För att representera denna typ av teoretisk information, menar Millikan, behövdes ett nytt representationsmedium med en viss typ av struktur, och hon tror att detta tillhandahölls av språket. Det är språket som har gjort det möjligt för oss att samla representationsskräp och göra alla de underbara saker vi gör med det.

Diskuterar Millikan även språk och språklig mening?

Ja. Faktum är att det finns ett annat avsnitt i boken som handlar om det som hon kallar för ”yttre avsiktliga tecken” (djurrop och språkliga tecken). Millikan hävdar att språkliga tecken uppstår ur naturliga tecken och att de normalt läses på exakt samma sätt som naturliga tecken. Vi läser ordet ”fasan” på samma sätt som vi läser fasanspår på marken, som ett naturligt tecken på fasaner. Vi behöver inte tänka på vad talaren avsåg eller hade i åtanke. Detta synsätt har några överraskande konsekvenser, som Millikan spårar upp. En av dem är att vi kan uppfatta saker direkt genom språket. När vi hör någon säga ”Johnny har anlänt” uppfattar vi Johnny precis som om vi skulle höra hans röst eller se hans ansikte, hävdar Millikan. Tanken är att orden är ett naturligt tecken på Johnny precis som ljudet av hans röst eller ljusmönstret som reflekteras från hans ansikte är det. De är alla bara sätt att samla in information om var Johnny befinner sig. Naturligtvis krävs det en process för att gå från ljudet av orden till en övertygelse om Johnny, men Millikan hävdar att de processer som är inblandade inte är fundamentalt annorlunda än de som är inblandade i sinnesuppfattningen. Det är en kontroversiell åsikt, men den passar in i de bredare åsikter om perception och språk som hon utvecklar.

Jag bör kanske säga att detta inte är en lätt bok. Millikan skriver tydligt, men diskussionen är komplex och subtil. Du måste arbeta med den, särskilt om du är ny i ämnet, och du kan behöva läsa om boken flera gånger. Men det lönar sig att anstränga sig. Den är full av insikter, och du kommer att få en mycket djupare förståelse för hur våra sinnen fäster sig vid världen.

Låt oss nu gå vidare till den fjärde boken, The Architecture of Mind av Peter Carruthers. Detta är en bok med en annorlunda inställning till sinnet?

I viss mån. Det är ett arbete med innehållsrik psykologisk teoribildning. Carruthers argumenterar för tesen om massiv modularitet – åsikten att sinnet består av många separata delsystem, eller moduler, som var och en har en specialiserad funktion. Detta synsätt har varit populärt bland personer som arbetar med evolutionär psykologi, eftersom det förklarar hur det mänskliga sinnet kan ha utvecklats från enklare föregångare genom att lägga till eller omdisponera specifika moduler. Carruthers hävdar att detta synsätt ger den bästa förklaringen till en mängd experimentella data.

Och varför valde du just den här boken?

För det första är den ett utmärkt exempel på vad filosofin kan bidra med till psykologin. Carruthers kartlägger ett enormt utbud av vetenskapligt arbete från hela kognitionsvetenskapen och sammanställer det till en helhetsbild. Som jag sa är detta något som experimentella psykologer ofta är tveksamma till att göra, eftersom det innebär att de måste gå utanför sitt eget särskilda expertisområde. För det andra är tesen om massiv modularitet en viktig tes, och Carruthers version av den är den mest detaljerade och övertygande jag har mött. För det tredje, på grund av det sätt på vilket Carruthers argumenterar för sina åsikter, med hjälp av mängder av empiriska data från neurovetenskap, kognitiv psykologi och socialpsykologi, är det ett mycket informativt arbete. Även om du inte alls håller med om Carruthers slutsatser kommer du att lära dig mycket av den här boken.

Vad exakt menar Carruthers med en mental ”modul”?

Denna föreställning om en mental modul blev berömd av Jerry Fodor i hans bok The Modularity of Mind från 1983. Som jag sade är en modul ett specialiserat system för att utföra en viss specifik uppgift – till exempel för att bearbeta visuell information. Fodor hade en strikt uppfattning om vad en modul var. I synnerhet ansåg han att moduler var inkapslade – de kunde inte dra nytta av information från andra kognitiva system, utom för vissa specifika ingångar. Fodor ansåg att sensoriska processer var modulära på detta sätt, men han förnekade att centrala, konceptuella processer var det – processer för trosbildning, resonemang, beslutsfattande och så vidare. Han kunde faktiskt inte se hur dessa processer skulle kunna vara modulära, eftersom vi för att kunna göra bedömningar och fatta beslut måste dra nytta av information från en mängd olika källor. Om sinnet är massivt modulärt kan det naturligtvis inte vara så i Fodors mening, och Carruthers föreslår en lösare definition som bland annat tar bort påståendet att moduler inte kan dela med sig av information. Han hävdar att evolutionen utrustade djuren med många sådana moduler, var och en dedikerad till en specifik uppgift som var viktig för överlevnaden. Det finns sviter av dessa moduler, menar han: inlärningsmoduler, för att bilda uppfattningar om riktning, tid, antal, tillgång till mat, sociala relationer och andra ämnen; motivationsmoduler, för att generera olika typer av önskningar, känslor och social motivation; minnesmoduler för att lagra olika typer av information, och så vidare. Han hävdar att det mänskliga sinnet också har dessa moduler, tillsammans med olika ytterligare moduler, inklusive en språkmodul och moduler för att resonera om människors sinnen, levande ting, fysiska objekt och sociala normer.

Vad är argumentet för att tro att sinnet är massivt modulärt på detta sätt?

Carruthers har flera argument. Ett är evolutionärt. Det är så här komplexa system utvecklas. Naturen bygger dem bit för bit av enklare komponenter, som kan ändras utan att hela systemet störs. Detta gäller för gener, celler, organ och hela organismer, och vi bör förvänta oss att det också gäller för hjärnor. Ett annat argument kommer från djur. Carruthers hävdar att sinnena hos icke-mänskliga djur är modulära, och eftersom våra sinnen utvecklats från sådana sinnen kommer de att ha behållit sin grundläggande modulära struktur, med olika nya moduler som lagts till. Ett tredje argument bygger på överväganden om beräkningsbarhet. Carruthers hävdar att sinnet är ett beräkningssystem; det fungerar genom att manipulera symboler i något som liknar ett tankespråk. Och för att dessa beräkningar ska kunna göras kan de inte utföras av ett generellt system som drar nytta av all potentiellt relevant information. Det skulle helt enkelt ta för lång tid. I stället måste det finnas specialiserade beräkningssystem – moduler – som var och en har tillgång till endast en begränsad mängd av den information som finns tillgänglig i det större systemet. Detta betyder inte att modulerna inte kan dela information, bara att de inte delar mycket av den. Naturligtvis är detta bara argument för den allmänna principen om massiv modularitet; argumenten för de specifika modulernas existens kommer senare i boken.

Men om våra sinnen är samlingar av moduler som är utformade för att hantera specifika överlevnadsproblem, hur klarar vi då av att göra så många andra saker? Jag antar att evolutionen inte utrustade oss med moduler för att bedriva vetenskap, skapa konst eller spela fotboll.

Detta är den stora utmaningen för synen på massiv modularitet. Hur kan en samling specialiserade moduler stödja flexibelt, kreativt och vetenskapligt tänkande av det slag som vi är kapabla till? Vi kan tänka på saker som inte har omedelbar praktisk betydelse, vi kan kombinera begrepp från olika områden och vi lär oss att tänka på nya och kreativa sätt. Hur kan vi göra detta om våra sinnen är modulära? Carruthers ägnar en stor del av boken åt att besvara denna utmaning i dess olika former. Det är en lång historia, men den centrala idén är att dessa förmågor innebär att man måste använda sig av system som ursprungligen utvecklats för andra syften. Språket spelar en avgörande roll i berättelsen, eftersom det kan kombinera utdata från olika moduler, och Carruthers hävdar att flexibelt och kreativt tänkande innebär att man i fantasin repeterar yttranden och andra handlingar med hjälp av mekanismer som ursprungligen utvecklades för att styra handling. (Du kommer att märka att detta tar upp ett tema från Dennett och Millikan – att språket är nyckeln till den mänskliga hjärnans särskilda förmågor). Carruthers menar att vi är medvetna om saker som vi mentalt repeterar, så detta är samtidigt en redogörelse för det medvetna tänkandets natur. Det är en mycket tilltalande redogörelse i sin egen rätt – ytterligare ett skäl att läsa boken – och man kan stödja den även om man är skeptisk till den modulära bild som följer med den. Carruthers har utvecklat sin redogörelse för det medvetna tänkandet ytterligare i sin senaste bok The Centred Mind.

Låter inte Carruthers berättelse om moduler lite spekulativ? Det är inte så att vi kan öppna hjärnan och se de modulära systemen. Finns det någon empirisk konsekvens för denna typ av teoribildning?

Modulerna kanske inte är uppenbara utifrån anatomin. Carruthers hävdar inte att varje modul är lokaliserad till en specifik hjärnregion. En modul kan vara utspridd över flera regioner, på samma sätt som cirkulationssystemet är utspritt över kroppen. Men den modulära teorin bör generera många testbara förutsägelser. Vi bör till exempel hitta distinkta svarsmönster under experimentella förhållanden (t.ex. när en uppgift ställer stora krav på en modul men inte på en annan), distinkta typer av sammanbrott (t.ex. när en stroke skadar en modul men lämnar andra intakta) och distinkta aktiveringsmönster i neuroimagingstudier. Vad Carruthers gör är att han fastställer ett forskningsprogram för kognitionsvetenskapen, och det är bara genom att fullfölja programmet som vi kommer att få reda på om det är ett bra program. Leder programmet till nya insikter och upptäckter? Detta är mycket långt ifrån en konceptuell analys i en fåtölj.

Och slutligen, vad valde du för din sista bok?

Andy Clarks, Supersizing the Mind. Den handlar om hur sinnet förkroppsligas och utvidgas. Clark är en fascinerande filosof, och han har alltid legat lite före i utvecklingen. Han har spelat rollen att uppmärksamma filosofer på den senaste utvecklingen inom kognitionsvetenskap och artificiell intelligens, t.ex. konnektionism, dynamiska systemteorier och prediktiv kodning. Om du vill veta vad filosofer om sinnet kommer att tänka på om fem eller tio år, titta på vad Andy Clark tänker på i dag.

För mig är Andy Clarks teori om det utvidgade sinnet fascinerande eftersom det är ett exempel på en filosof som, lite som Dennett, får oss att ompröva något som vi trodde att vi förstod. Det är också en mycket tilltalande bild som han presenterar av hur saker som vi kanske inte hade tänkt oss som delar av vårt sinne, verkligen är delar av vårt sinne.

Ja. Ett sätt att tänka på det är i termer av en kontrast mellan två modeller av sinnet. Båda är fysikaliska, men de skiljer sig åt när det gäller vilka fysiska processer som ingår i sinnet. Den ena är vad Clark kallar den hjärnbundna modellen. Enligt denna modell är sinnet begränsat till hjärnan, som är innesluten i skallen. Det är den åsikt som Armstrong har – den finns i namnet ”central state materialism”, där ”central” betyder det centrala nervsystemet. I denna modell gör hjärnan allt bearbetningsarbete och kroppen har en underordnad roll genom att skicka sensoriska data till hjärnan och ta emot hjärnans kommandon. Detta innebär att det finns mycket arbete för hjärnan att göra. Den måste modellera den yttre världen mycket detaljerat och beräkna exakt hur kroppen ska röra sig för att nå sina mål. Detta står i kontrast till vad Clark kallar den ”utvidgade modellen”. Enligt denna modell involverar mentala processer den större kroppen och externa artefakter. En aspekt av detta gäller kroppens roll i kognitionen. Hjärnan kan avlasta kroppen från en del av arbetet. Våra kroppar är till exempel utformade för att göra vissa saker automatiskt på grund av sin struktur och dynamik. Att gå är ett exempel på detta. Hjärnan behöver alltså inte utfärda detaljerade muskulära kommandon för dessa aktiviteter utan kan bara övervaka och justera processen medan den pågår. Ett annat exempel är att hjärnan i stället för att bygga upp en detaljerad intern modell av världen helt enkelt kan undersöka världen med sinnesorganen när den behöver information – använda världen som sin egen modell, som robotforskaren Rodney Brooks uttrycker det. Arbetet med att kontrollera beteendet sker alltså inte bara i huvudet utan inbegriper interaktion och återkoppling mellan hjärnan och kroppen. Clark räknar upp många exempel på detta, med uppgifter från psykologi, neurovetenskap och robotik.

Det finns ett mer välkänt inslag i denna teori som föreslår att lagring utanför hjärnan potentiellt skulle kunna vara en del av sinnet, vilket är en fascinerande idé.

Ja, det är den andra aspekten av den utvidgade modellen. Mentala processer involverar inte bara kroppen utan kan även sträcka sig ut till externa objekt och artefakter. Detta var en idé som blev känd genom artikeln ”The extended mind” från 1998, som Clark skrev tillsammans med David Chalmers och som ingår i boken. (Chalmers bidrog också med ett förord till boken där han redogör för sina senare tankar om ämnet). Argumentet involverar vad som kallas paritetsprincipen. Detta är påståendet att om ett externt objekt utför en viss funktion som vi skulle betrakta som en mental funktion om den utfördes av en bit av hjärnan, så är det externa objektet en del av ditt sinne. Det är vad en sak gör som spelar roll, inte var den finns. Ta minnet. I våra minnen lagras våra föreställningar (t.ex. om namn eller möten), som vi kan få tillgång till vid behov för att styra vårt beteende. Anta nu att någon har ett nedsatt minne och skriver ner bitar av information i en anteckningsbok som han eller hon bär med sig och konsulterar regelbundet. Då fungerar anteckningsboken som deras minne brukade göra, och informationsbitarna i den fungerar som föreställningar. Så enligt argumentet bör vi betrakta anteckningsboken som en bokstavlig del av personens sinne och dess innehåll som ett av personens mentala tillstånd. Detta synsätt kan verka kontraintuitivt, men det är inte så långt ifrån där vi började med Armstrong och påståendet att mentala tillstånd kan definieras i termer av deras kausala roller – vilket arbete de utför inom sinnet/hjärnans system. Det nya påståendet är bara att dessa kausala roller kan spelas av saker utanför hjärnan. Det passar också bra ihop med Carruthers massiva modularitet. Om hjärnan i sig själv består av moduler, varför skulle det då inte kunna finnas ytterligare moduler eller delsystem utanför hjärnan? Dessa externa moduler skulle naturligtvis behöva ha gränssnitt mot hjärnan – i fallet med anteckningsblocket skulle detta ske genom personens ögon och fingrar. Men, som Clark påpekar, kommer interna moduler också att behöva gränssnitt.

Det förklarar på sätt och vis det psykologiska fenomen som människor har när de förlorar en viktig adressbok eller ett familjealbum, de har verkligen förlorat något som är avgörande för deras mentala funktion.

Ja. Naturligtvis gäller detta bara saker som är nära integrerade med dina hjärnprocesser, saker som du bär med dig, som du konsulterar regelbundet. Clark hävdar inte att allt du konsulterar är en del av din hjärna – en bok som du bara tittar på en gång om året, till exempel.

Kulle ett rum eller en bokhylla kunna spela samma roll?

Ja, det tror jag att det skulle kunna göra. Clark talar om hur vi konstruerar kognitiva nischer – externa miljöer som tjänar till att vägleda och strukturera våra aktiviteter. Till exempel kan arrangemanget av material och verktyg på en arbetsplats fungera som ett arbetsflödesdiagram som vägleder arbetstagarnas aktiviteter. Clark har ett fint historiskt exempel på detta från den elisabetanska teatern. Den fysiska utformningen av scenen och kulisserna, i kombination med en schematisk sammanfattning av handlingen, gjorde det möjligt för skådespelarna att bemästra långa pjäser på kort tid. Vi ser detta med äldre människor också. När en persons mentala förmågor försämras blir de mer och mer beroende av den kognitiva nisch som de har skapat i sitt eget hem, och om man tar dem ur den nischen och placerar dem på en institution kan de bli oförmögna att göra ens enkla vardagliga saker.

Suggestionen är alltså att en äldre persons garderob och nattduksbord i själva verket är en del av hans eller hennes sinne?

Ja. Eller snarare är förslaget att det finns ett perspektiv från vilket de kan ses på det sättet. Clark är inte dogmatisk när det gäller detta. Poängen är att den utvidgade modellen erbjuder ett perspektiv från vilket vi ser mönster och förklaringar som inte är synliga från det snävare Brainbound-perspektivet. Återigen, detta knuffar oss bort från den kartesianska synen på sinnet som något som är låst från världen. Vi har en intuitiv bild av våra sinnen som privata inre världar, på något sätt åtskilda från den fysiska världen, men den moderna sinnesfilosofin håller alltmer på att montera ner den bilden.

Med dina bokval finns det en hel intressant uppsättning olika sätt att tänka på oss själva. Armstrong reagerar alltså främst mot den cartesianska dualismen mellan sinne och kropp, som ser sinnet som en immateriell substans. Dennett förkastar den inre biografiska bilden av sinnet och uppmanar oss att ompröva vad det innebär att vara medveten. Millikan utforskar hur våra tankar och uppfattningar utvecklats från enklare, mer grundläggande tecken och representationer. Carruthers föreslår att våra mentala processer är en produkt av olika system som arbetar med en viss grad av oberoende för att producera det som vi anser vara vår enda erfarenhet. Och Clark får oss återigen att tänka att vi tänker för snävt om sinnet, att ett annat sätt att förstå mentala aktiviteter är att se dem som något som sträcker sig långt bortom den potentiella skallen. Det är ett mycket intressant urval av böcker som du har valt.

Kanske finns det en metafor av Dennett som kan hjälpa oss att sammanfatta detta. Dennett talar om medvetandet som en användarillusion. Han tänker på det grafiska användargränssnittet på en dator, där man har en bild av ett skrivbord med filer, mappar, en papperskorg och så vidare, och man kan göra saker genom att flytta runt ikonerna – radera en fil genom att dra den till papperskorgen, till exempel. Nu motsvarar dessa ikoner och operationer saker inuti datorn – komplexa datastrukturer och i slutändan miljontals mikroinställningar i hårdvaran – men de gör det bara på ett mycket förenklat, metaforiskt sätt. Gränssnittet är alltså en slags illusion. Men det är en hjälpsam illusion, som gör det möjligt för oss att använda datorn på ett intuitivt sätt, utan att behöva ha någon kunskap om dess programmering eller hårdvara. Dennett föreslår att vår medvetenhet om våra egna sinnen är lite så här. Mitt sinne verkar för mig vara en privat värld befolkad av upplevelser, bilder, tankar och känslor, som jag kan överblicka och kontrollera. Och Dennetts idé är att även detta är ett slags användarillusion. Den är användbar; den ger oss viss tillgång till vad som händer i våra hjärnor och viss kontroll över det. Men den representerar tillstånden och processerna där endast på ett mycket förenklat, schematiskt sätt. Jag tror att det stämmer. Och vad de här böckerna gör, och vad mycket av den moderna filosofin om sinnet gör, är att dekonstruera den här användarillusionen, visa oss hur den skapas och hur den förhåller sig till vad som faktiskt händer när våra hjärnor interagerar med våra kroppar och världen runt omkring oss.