Och jag såg en ängel komma ner från himlen, som hade nyckeln till avgrunden och höll en stor kedja i sin hand. Han grep draken, den gamla ormen, som är djävulen eller Satan, och band honom i tusen år. Han kastade honom i avgrunden och låste och förseglade den över honom, så att han inte längre skulle kunna förleda folken förrän de tusen åren var slut…. Välsignade och heliga är de som har del i den första uppståndelsen. Den andra döden har ingen makt över dem, utan de kommer att bli Guds och Kristi präster och regera i tusen år.”
Millennialismen – en kristen teologisk tro enligt vilken bibliska profetior kan dechiffreras för att tolka det förflutna, jämföra nutiden och förutsäga framtiden – förblir en av de mest underskattade faktorerna som har format den amerikanska utrikespolitiken. Tusenåriga idéer är inte exklusiva för kristendomen (andra religiösa sekter anammar tusenåriga föreställningar) och kan sekulariseras genom att gradvis vävas in i en nations identitetsväv och sakraliseras som en del av en nations civilreligion. Förenta staterna kan onekligen skryta med en robust sekulariserad millennialism som sin trosbekännelse. I själva verket skulle man kunna se vår nuvarande politiska situation som ett tecken på en konflikt inom de civilreligiösa principerna i själva USA. Det finns två utmanare i denna kamp mellan tusenårsvisioner: den ena är en exklusivistisk (nationalistisk), nostalgisk (bakåtblickande) tusenårsvision som förkroppsligas av Donald Trumps kampanjslogan – Make America Great Again – medan den andra är en inkluderande (internationalistisk), idealistisk (framåtsyftande) tusenårsvision som har sina mest framträdande civilreligiösa profeter i form av Barack Obama, Hillary Clinton och Bernie Sanders. Gemensamt för båda millennialismen är en tro på att USA är speciellt (dvs. exceptionellt, oumbärligt och utvalt) och följaktligen har ett uppdrag (dvs. ett uppdrag att vara en stad på en kulle, att göra världen säker för demokratin eller att besegra den internationella terrorismen) vars uppfyllelse kommer att inleda någon sorts utopi. Följaktligen odlar millennialismen, oavsett om den är religiös eller sekulär, en manikeansk världsbild – en världsbild som på ett förenklat sätt beskriver världshändelser som en kamp mellan det godas och det ondas krafter – hos individer som uttryckligen eller underförstått godtar dess premisser.
Millennialismen påverkar amerikansk utrikespolitik genom de idéer som den främjar – valfrihet, uppdrag, en manikeansk världsbild och möjligheten att förverkliga utopier. Det säger sig självt att andra faktorer (självförsvar, hjälp till våra allierade och önskan om land och resurser) har format den amerikanska utrikespolitiken. Därför är det viktigt att uttryckligen ange hur millennialismen påverkar USA:s utrikespolitik och sedan hävda att den historiska dokumentationen vittnar om dessa effekter. Millennialism påverkar amerikansk utrikespolitik genom att rättfärdiga, och ibland motivera, utrikespolitiska strävanden. Millennialismen ger ett rättfärdigande – en rättfärdigande – för politiker och andra aktörer som är involverade i att producera utrikespolitiska beslut. Som historikern Richard M. Gamble så träffande påpekade: ”Den lysande staden i den amerikanska fantasin kan användas för att rättfärdiga varje ekonomisk reform, skattesystem, energiinitiativ, invandringspolitik eller militär satsning, oavsett om den är ’liberal’ eller ’konservativ'”. Eftersom den organiserade och civila religionen har gett det amerikanska psyket en fast prägel av millennialismen, är det dessutom så att många medlemmar av den amerikanska allmänheten inte bara citerar millennialistiska idéer för att rättfärdiga sitt stöd för en viss politisk ståndpunkt, utan ofta motiveras av dessa idéer för att stödja det politiska initiativet. Därför kan en politiker, som förmodligen har dolda motiv för att föreslå ett visst initiativ, vädja till tusenåriga idéer (t.ex. genom att hävda att ett krig är nödvändigt för att förhindra ett folkmord och att Förenta staterna därför har en skyldighet att ingripa) för att få allmänhetens stöd för ett krig, bibehålla stödet under kriget och rättfärdiga kriget – utan hänsyn till dess konsekvenser – efter det att det har avslutats. Millennialism är ett användbart verktyg för beslutsfattare och ett opium för massorna. Innan vi undersöker hur millennialismen specifikt har format den amerikanska historien är det nödvändigt med en viss historisk-teologisk kontext, eftersom den placerar millennialismens ankomst till de amerikanska kusterna inom ramen för en större, sammanhängande berättelse.
En naturlig utgångspunkt för denna berättelse, visar det sig, är Roms fall.
Saint Augustinus’ amillenniala historieteori dominerade den romersk-katolska kyrkans (och i förlängningen det medeltida Europas) syn på historien under mer än tusen år före den protestantiska reformationen. Augustinus konfronterade påståendena om att kristendomen orsakade Roms förfall och skrev sitt magnum opus – Guds stad – där han gjorde en skarp åtskillnad mellan kyrkans (Guds stad) och världens (människans stad) mål och öde. För att motivera denna distinktion tolkade Augustinus Uppenbarelseboken allegoriskt. Han förnekade att det skulle finnas ett bokstavligt tusenårsrike med fred på jorden som skulle kunna förberedas och än mindre förverkligas genom mänsklig ansträngning. I stället var tusenårsriket i Uppenbarelseboken 20 bildligt; det representerade kyrkans tidsålder, som hade börjat med Kristi uppståndelse. Profetiorna i Uppenbarelseboken gav därför ingen färdplan för att förstå det förflutna, placera sig i nuet eller förutse framtiden. Dessutom fanns ondskan kvar trots att Satan hade bundits och förlorat förmågan att ”bedra folken”. Följaktligen var idén om framsteg mot en jordisk utopi – en idé vars förverkligande verkade särskilt osannolikt med tanke på Romarrikets nedgång och fall – helt oförenlig med den augustinska amillennialismen. Augustinus inflytande överlevde hans liv, eftersom efterföljande teologer inte tolkade ”historien med hjälp av bilden av ett kosmiskt drama” utan i stället ”ersatte den med bilden av Guds pilgrimsfolk som söker en destination bortom historien.”
Amillennialismens herravälde som den auktoritativa eskatologin bland de kristna tog slut i och med den protestantiska reformationen, som innebar ett monumentalt paradigmskifte i västeuropéernas syn på historien. Under ledning av sin slogan sola scriptura omprövade protestanterna Skriften med liten omsorg om att bevara romersk-katolska dogmer; mycket få lärofrågor var undantagna från kritisk utvärdering och omtolkning. Eschatologin, den kristna läran om den sista tiden, var inget undantag. Omgivna av begynnande religionskrig och fångade av betydelsen av det historiska ögonblicket föreställde sig vissa reformatorer sin kamp mot den romersk-katolska kyrkan genom apokalyptiska glasögon. Medan medeltida apokalyptiker förväntade sig att antikrist skulle vara en sekulär tyrann eller en fallen påve, identifierade Martin Luther själva institutionen påvedömet som antikrist, vilket blev den vanligaste synen bland protestanter. Många protestanter utgick från en tusenårig, till skillnad från en amillennial, teori om historien. Det bokstavliga tusenårsriket tycktes ligga strax bakom horisonten och kunde dessutom förberedas (om inte påskyndas) genom mänskliga ansträngningar. Och eftersom det ”i ett sådant historiskt mönster var oundvikligt att Gud skulle vara tvungen att verka genom vissa nationer”, återupplivades idén om ett utvalt folk som fick i uppdrag att bereda plats för Guds rike.
Föreställningen om att vara ett ”utvalt folk” var en föreställning som puritanerna, som var frustrerade av det religiösa och politiska klimatet i Storbritannien, tog för givet när de etablerade Massachusetts Bay-kolonin. Flera teologiska strömningar flätades samman för att bilda puritanernas tro på sin egen utvaldhet. De puritanska kolonisterna ärvde traditionen av nationell förbundsteologi från sina engelska motsvarigheter; de trodde att på samma sätt som Gud hade ingått förbund med Israels folk, hade han också ingått ett förbund med dem som en del av sin plan för att frälsa världen. Vidare stödde puritanerna sitt anspråk på att vara Guds förbundsfolk genom att använda sig av en biblisk tolkningsmetod som kallas typologi. En typologi är ”en plats, händelse, institution, ämbete, föremål eller till och med en person i Gamla testamentet som tjänar som en förebådelse av vad Gud har planerat i framtiden”. Under större delen av kyrkohistorien har Augustinus ”strikta distinktioner mellan Guds stad och människans stad den typologiska exegetikens tillämplighet på människans offentliga, sociala liv”. Den augustinska typologin var en bakåtblickande hermeneutik som hämtade typer från hela Gamla testamentet, vilka alla pekade på och uppfylldes av Jesu Kristi liv och person, den enda antitypen (det som typerna pekar på). Puritanerna ”utvidgade emellertid typologins hermeneutiska metod från ren bibeltolkning till en försynsmässig tolkning av den världsliga historien”. I sin predikan ”A Brief Recognition of New England’s Errand into the Wilderness” jämförde den puritanske pastorn Samuel Danforth puritanernas strävanden i Nordamerikas vildmark med israeliternas vandring i Kanaan. Danforth identifierade israeliterna som en typ för puritanerna och kopplade därmed Guds förbundslöften till israeliterna till puritanernas handlingar. Slutligen understödde och förstärkte millennialismen både puritanernas nationella förbundsteologi och heterodoxa typologi. Förväntningarna på det förestående apokalyptiska våld som skulle drabba den gamla världen gjorde det ytterst viktigt att hitta en tillflykt från dessa vedermödor och motiverade puritanernas irrfärd ut i öknen. Denna förflyttning motiverades också av en önskan att fullborda den protestantiska reformationen, en uppgift som var omöjlig att genomföra i den gamla världen. Puritanerna trodde därför att de genom att grunda Massachusetts Bay Colony agerade som Guds utvalda agenter för att förbereda för Kristi tusenårsrike. Deras teokrati ”skulle på en gång vara en modell för den reformerta kristendomen i världen och en förebild för det nya Jerusalem som skulle komma.”
Det är viktigt att notera att puritanerna i Massachusetts Bay-kolonin inte betraktade sina puritanska motsvarigheter i Storbritannien (och än mindre de kolonister som bosatte sig på andra platser i Amerika) som utvalda. Puritanernas föreställning om den förbundsmässiga utvaldheten var ganska exklusiv; de var ensamma om att vara Guds förbundsfolk, med uppdrag att etablera en idealisk kyrklig politik – ett mönsterkristet samhälle. Puritanerna trodde inte heller att deras utvaldhet innebar ett uppdrag att frälsa världen. Puritanerna var premillennialister; de trodde att det nya årtusendet skulle föregås av apokalypsen och att en deus ex machina – det vill säga Jesu Kristi kroppsliga återkomst för att avhjälpa världens ondska och upprätta sitt jordiska rike – skulle vara nödvändig för att förverkliga det nya årtusendet. Även om koloniala puritaner hoppades att Gud skulle upprätta sitt nya Jerusalem i den nya världen, trodde de därför inte att mänsklig utveckling skulle kunna påskynda den dagen.
När de anlände till den nya världen evangeliserade puritanerna indianerna i hopp om att skapa band som skulle främja freden samtidigt som de kontrollerade katolicismens framfart i den nya världen. När indianerna inte konverterade i massor och i stort sett var ovilliga att assimilera sig till den anglosaxiska kulturen spreds negativa stereotyper av indianerna som ”vildar” – en term som var djupt inbäddad i det europeiska tänkandet – och som gudsföraktande hedningar i det koloniala medvetandet. När krig bröt ut behandlade puritanerna inte indianerna på samma sätt som de skulle ha behandlat europeiska fiender. Puritanerna gav en korstågsmentalitet åt teorin om rättvist krig, som syftar till att ge kristna en motivering för att gå i krig samtidigt som de försöker begränsa krigets omfattning. Gränserna för jus ad bellum (rätten till krig), som är avsedda att begränsa de omständigheter under vilka ett krig kan inledas på ett rättfärdigt sätt, utvidgades av puritanerna för att öka tillfällena att gå i krig. Men principerna för jus in bello (rättvisa i krig), som är avsedda att begränsa omfattningen av en konflikt och skydda icke stridande personer, övergav puritanerna i stort sett. Att puritanerna förvrängde teorin om rättvist krig på detta sätt borde inte komma som en överraskning. Puritanerna såg sig trots allt som ett utvalt folk, med uppdrag av Gud att upprätta en teokrati i den nya världen. Eftersom deras uppdrag innebar att andlig blomstring förenades med materiella mål fick konflikterna med de ”andra” indianerna en andlig dimension. Genom att hota puritanernas jordiska företag motsatte sig indianerna Guds plan för sitt utvalda folk; därför var pequotkriget 1636-37 och kung Philips krig 1675-76 ovanligt brutala.
På 1680-talet oroade protestanter på båda sidor av Atlanten sig för Ludvig XIV:s (en katolik) konsolidering av statsmakten i Frankrike och Jakob II:s (en annan katolik) uppstigning på den engelska tronen. Dessa farhågor tycktes bekräftas när Ludvig upphävde ett edikt som skyddade franska protestanter. Under tiden upphävde Jakob de koloniala stadgarna, som hade garanterat kolonierna ett visst mått av politiskt självstyre, och installerade Sir Edmund Andros – en anglikan (dvs. en ”nästan-katolik” för icke-anglikanska protestanter) – som guvernör för det nybildade Dominion of New England (en sammanslagning av Massachusetts, Connecticut, Rhode Island, New York och New Jersey). När den ärofyllda revolutionen störtade James 1688 och installerade en protestantisk monark i Storbritannien, följde de brittiska kolonisatörerna efter och avsatte Andros och en mängd andra katolska myndigheter från New York till Maryland. Under de följande decennierna hamnade de engelska kolonisterna i två engelska imperiekrig – Augsburgska förbundskriget (1689-97) och Spanska tronföljdskriget (1701-13) – som inte gjorde något för att gynna de amerikanska kolonierna. Båda krigen ställde kolonisterna mot Frankrike och dess allierade indianer, men i det spanska tronföljdskriget var Frankrike allierat med Spanien, vilket utvidgade kolonialkrigets skådeplats från franska Kanada hela vägen ner till spanska Florida. Även om religionen inte orsakade dessa krig, formade den deras ”konturer och betydelse” för kolonisatörerna. Koloniala präster och lekmän föreställde sig konflikterna inte bara i termer av överlevnad utan också som en del av en större apokalyptisk kamp mot den katolska antikrist. Att dessa krig fick olika namn (King Philip’s War och Queen Anne’s War) bland kolonisatörerna underströk spänningen mellan de flesta kolonisatörers brittiska rötter och deras insikt om att de brittiska intressena inte alltid överensstämde med, och ibland stod i strid med, de koloniala intressena. Medan freden till slut kom till Europa när fördraget i Utrecht avslutade det spanska tronföljdskriget 1713, visade den sig vara svår att uppnå i kolonierna, eftersom fiendskapen mellan kolonisterna och deras franska, spanska och indianska fiender ledde till flera intrakoloniala krig under 1710- och 1720-talen.
Under 1700-talet skedde en omvandling av den koloniala tusenårsrörelsen, då puritanernas exklusiva tusenårsrörelse förändrades till en mer inkluderande civil tusenårsrörelse. Ubiquitous wars spelade en roll i denna omvandling; den andra ingrediensen var en serie väckelser under 1730- och 1740-talen, kända som den stora väckelsen. Med personer som Jonathan Edwards och George Whitefield i spetsen, innehöll det stora uppvaknandet massiva väckelsekonserter med böner som påminde om den puritanska Jeremiaden, som ”var ritualen för en kultur på irrfärden – det vill säga en kultur som byggde på en tro på en process”, en ritual som ”förkastade den gamla världens ideal om stillastående för en vision av framtiden i den nya världen” och som fungerade för att ”skapa ett klimat av oro som hjälpte till att släppa lös de viljelösa ’progressiva’ energier som krävdes för att företaget skulle bli framgångsrikt”. Medan puritanska präster predikade Jeremiader för att kalla sina flockar till omvändelse och förnyelse av förbundet med Gud, och på så sätt förstärkte sin egen känsla av exklusiv utvaldhet, kallade väckelsepredikanter alla kolonister till omvändelse, frälsning och strävan efter helighet. På så sätt tog väckelsepredikanter en metod som var avsedd att utestänga och använde den för att öppna ”leden i Kristi amerikanska armé för varje vit protestantisk troende”. Whitefield utnyttjade den begynnande känslan av kolonial protestantisk enighet och såg till att ”förmana mina åhörare själva mot de första närmanden till påvligt tyranni och godtycklig makt.”
I tolkningen av kristendomens väckelse i kolonierna som ett tecken på att Guds rike närmade sig, redogjorde Edwards för den eskatologiska teorin postmillennialism, som omfattade delar av den puritanska tusenårsvisionen men som skilde sig åt i flera avgörande avseenden. I motsats till pre-millennialismen hävdar postmillennialismen att Jesus Kristus kommer att återvända efter det tusenårsrike som förutses i Uppenbarelseboken 20. Medan Edwards och hans puritanska föregångare trodde att Gud skulle upprätta ett nytt Jerusalem i Amerika, trodde puritanerna att detta skulle ske först vid Kristi återkomst, medan Edwards trodde att andlig väckelse skulle påskynda samhällets frälsning och gryningen av Guds tusenåriga rike. Puritanerna antog att de värsta vedermödorna ännu skulle komma, medan Edwards trodde att de redan hade passerat. Därför försökte puritanerna dra sig tillbaka från den gamla världen för att undkomma de värsta av de apokalyptiska vedermödor som föregick tusenårsriket. Postmillennialister föreställde sig dock att utgjutningen av domens skålar före tusenårsriket skulle vara en katartisk händelse som i slutändan skulle förbättra världens tillstånd; därför rekommenderade postmillennialister att engagera sig i världen. Till Edwards och hans kollegers stora förtret började dock väckelsens glöd att avta 1743, vilket fick en präst att med sorg utbrista: ”Manna blir smaklös och intetsägande efter ett eller två år av njutning. … och alltför många är för att göra en kapten och återvända till Egypten.” Den postmillenniala väckelsen, med sitt opolitiska mål att störta antikrist genom att dra in folkmassor i den protestantiska fållan, visade sig vara otillräcklig för att upprätthålla en distinkt amerikansk identitet. Icke desto mindre inympade den stora väckelsen optimism i det koloniala medvetandet, vilket skulle visa sig vara avgörande för utvecklingen av en civil millennialism.
Uppkomsten av kolonial nationalism och en amerikansk identitet under andra hälften av 1700-talet berodde på syntesen av postmillennial optimism med republikanska politiska ideal. Medan det stora uppvaknandet var i full gång hamnade kolonierna återigen i ett europeiskt krig, det så kallade King George’s War (1739-48), där de återigen ställdes mot katolska fiender. Som vanligt i kolonialhistorien var det inte fred i kolonierna när det franska och indiska kriget (1754-1763) bröt ut några år efter det att King George’s War avslutats. Koloniala pastorer utfärdade otaliga predikningar där de broderade dessa konflikter med apokalyptiska bilder och liknade Franska Kanada vid Babylon, Israels fiende i Gamla testamentet. Många hoppades att katolicismens undergång i Kanada skulle leda till en ”mycket viktig revolution i det civila och religiösa tillståndet i världen”. Prästerskapet vädjade dock inte bara till religiösa traditioner för att främja enhet, utan också till ”de angloamerikanska medborgartraditionerna – inte bara protestantismen, det vill säga, utan även den engelska libertarianismen”. Många kolonister trodde därför att England och kolonierna delade samma öde. Dessa drag av postmillennial optimism och kristen republikanism förenades för att producera civil millennialism och en mer robust, autonom kolonial identitet. Civila tusenkonstnärer förväntade sig ett tusenårsrike som föregicks av spridningen av civil och religiös frihet, snarare än av evangeliet; förverkligandet av detta tusenårsrike krävde att de politiska och sociala institutionerna skulle återlösas eller omkullkastas, snarare än att den globala protestantismen skulle spridas eller att Kristus skulle återvända; antikrist, tycktes det, skulle lika gärna kunna vara en förtryckande sekulär härskare som en kättare. När fransmännen stämde om fred 1763 trodde många kolonister att deras seger markerade början på den tusenåriga eran.
Dessa förväntningar visade sig vara fruktlösa då Storbritannien ägnade sig åt en rad politiska misstag som gav upphov till kolonisternas ilska. Förbudet mot koloniala bosättningar väster om Appalacherna, den anglikanska kyrkans ansträngningar att omvända indianer och, vilket var mer oroande, andra protestantiska kolonister, och antagandet av Stamp Act 1765 fick koloniala präster, män som tidigare hade lovordat banden mellan kolonierna och England, att skälla på Storbritannien. London blev det nya Rom. Den brittiska monarken var en sekulär motsvarighet till påven, och för vissa en agent, för påven. Amerikanerna var ett folk med ett unikt tusenårigt öde, vilket symboliseras av John Adams dagboksanteckning: ”Jag har alltid betraktat Amerikas bosättning med vördnad och förundran som öppnandet av en stor scen och en plan i försynen för att upplysa de okunniga och frigöra den slaviska delen av mänskligheten över hela jorden.”
När revolutionskriget inleddes stödde de flesta konfessioner den revolutionära saken och övervann motståndet mot kriget från anglikaner och pacifistiska sekter. Koloniala pastorer utfärdade Jeremiader där de uppmanade Guds nya Israel att ”omvända sig och göda sig med helighet för att besegra fienden”. Typologiska tolkningar av det koloniala ödet konstruerades, där Storbritannien jämfördes med Egypten och kolonisterna med israeliterna som sökte sitt utlovade land. Revolutionen stod som en antityp till ”Noas flykt, Abrahams vandringar, Israels ökenmarsch, bildandet av den tidiga kyrkan, (och) Luthers och Calvins revolt mot Rom”. Benjamin Franklin, som knappast var en hängiven kristen, beskrev sitt förslag till Förenta staternas sigill på följande sätt: ”Moses står på stranden och sträcker ut sin hand över havet och får det att översvämmas av Farao som sitter i en öppen vagn med en krona på huvudet och ett svärd i handen. Strålar från en eldpelare i molnen når Moses för att uttrycka att han agerar på Guds befallning.” Den amerikanska revolutionens framgång bekräftade den civila millennialismens sanningshalt och helgade Amerikas uppdrag. Amerikanerna hade ställts mot indianer, romerska katoliker och slutligen sina egna koloniala övervakare och gått segrande ur striden varje gång. Världen skulle aldrig bli densamma.
i. Uppenbarelseboken 20: 1-3, 6 (ESV).
ii. Richard M. Gamble, In Search of the City on a Hill (New York: Continuum International Publishing
Group, 2012), 9.
iii. Ernest Lee Tuveson, Redeemer Nation: The Idea of America’s Millennial Role (London: University of Chicago Press, 1968), ix; Stanley J. Grenz, The Millennial Maze: Sorting out Evangelical Options (Downers Grove: InterVarsity Press, 1992), 44.
iv. Tuveson, 13-14.
v. Tuveson, 16.
vi. Uppenbarelseboken 20:3 (ESV).
vii. Tuveson, 15.
viii. Tuveson, ix; Grenz, 45.
ix. Grenz, 49-50.
x. Tuveson, x.
xi. Bruce L. Shelley, Church History in Plain Language: Third Edition (Nashville: Thomas Nelson, 2008), 297.
xii. John D. Wilsey, American Exceptionalism and Civil Religion: Reassessing the History of an Idea (Downers Grove: InterVarsity Press, 2015), 41.
xiii. Frederic M. Martin, American Evangelicals & Modern Israel (Sisters: Deep River Books, 2016), 99.
xiv. Sacvan Bercovitch, ”Typology in Puritan New England: The Williams-Cotton Controversy Reassessed”, American Quarterly, Vol. 19, No. 2 (1969): 176.
xv. Wilsey, 43.
xvi. Wilsey, 44.
xvii. Wilsey, 44.
xviii. Avihu Zakai, ”Teokrati i Massachusetts: The Puritan Universe of Sacred Imagination”, Studies in the Literary Imagination Vol. 27, No. 1 (1994); Conrad Cherry, Guds nya Israel: Religious Interpretations of American Destiny (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1998), 26.
xix. Sacvan Bercovitch, American Jeremiad (Madison: The University of Wisconsin Press, 2012), 9.
xx. Bercovitch, American Jeremiad, 8.
xxi. Gamble, In Search of the City on a Hill, 46-47
xxii. Andrew Preston, Andens svärd och trons sköld: Religion in American War and Diplomacy (New York: Anchor Books, 2012), 25-26.
xxiii. Sacvan Bercovitch, ”The Typology of America’s Mission”, American Quarterly, Vol. 30, No. 2
(1978): 137.
xxiv. David Smith, ”Millenarian Scholarship in America”, American Quarterly, Vol. 17, No. 3 (1965): 539.
xxv. Preston, 27-28.
xxvi. Wilsey, 100; Andrew Preston, 29.
xxvii. Preston, 29.
xxviii. Preston, 32-35.
xxix. Preston, 31.
xxx. Preston, 48.
xxxi. Preston, 49.
xxxii. Preston, 49.
xxxiii. Preston, 46-52.
xxxiv. Preston, 52.
xxxv. Preston, 52.
xxxvi. Preston, 46-52.
xxxvii. Preston, 54.
xxxviii. Bercovitch, American Jeremiad, 23.
xxxix. Bercovitch, ”The Typology of America’s Mission”, 142.
xl. Preston, 57.
xli. Bercovitch, ”The Typology of America’s Mission”, 139.
xlii. Bercovitch, ”The Typology of America’s Mission”, 143.
xliii. C. C. Goen, ”Jonathan Edwards: A New Departure in Eschatology”, Church History, Vol. 28, No. 1 (1959): 30.
xliv. Bercovitch, ”The Typology of America’s Mission”, 143.
xlv. Nathan O. Hatch, ”The Origins of Civil Millennialism in America: New England Clergymen, War with France, and the Revolution”, The William and Mary Quarterly Vol. 31, No 3 (1974): 413-414.
xlvi. Hatch, 413.
xlvii. Christopher M. Beam, ”Millennialism and American Nationalism, 1740-1800,” Journal of
Presbyterian History Vol. 54, No. 1 (1976): 183.
xlviii. Preston, 59.
xlix. Preston, 63.
l. Hatch, 417-419.
li. Bercovitch, ”The Typology of America’s Mission”, 147.
lii. Bercovitch, ”The Typology of America’s Mission”, 148.
liii. Beam, 183.
liv. Preston, 69.
lv. Hatch, 422.
lvi. Preston, 69.
lvii. Preston, 77.
lviii. Preston, 77-79.
lix. Preston, 79.
lx. Hatch, 429.
lxi. Tuveson, 25.
lxii. Preston, 83.
lxiii. Conrad Cherry, God’s New Israel: Religious Interpretations of American Destiny (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1998), 62.
lxiv. Bercovitch, ”The Typology of America’s Mission”, 154.
lxv. Franklin, Proposal for the Great Seal of the United States, , i The Papers of Benjamin Franklin, red. William B. Wilcox (New Haven: Yale University Press, 1982), 22:562-63.