Nejlepší knihy o filozofii mysli

Co rozumíte pod pojmem „filozofie mysli“ a jak souvisí s psychologií?

Filozofie mysli je studium mysli, té naší části, která myslí a cítí, vnímá a chce, představuje si a sní. Ptá se, co je mysl, jak funguje, jaké jsou její schopnosti a jak souvisí s tělem a zbytkem světa. To vše souvisí s psychologií, protože zde existuje návaznost témat. Filozofové mysli přemýšlejí o stejných věcech jako psychologové – o povaze myšlení, vnímání, emocí, vůle, vědomí atd. V minulosti – pokud se podíváme například na Davida Huma nebo Thomase Reida v 18. století – se mezi filozofií a psychologií nerozlišovalo. Psychologie se od filozofie oddělila v 19. století, kdy lidé začali rozvíjet experimentální způsoby zkoumání mysli, podobné technikám používaným v jiných oblastech vědy. Podrobné experimentální zkoumání mysli je tedy nyní doménou psychologie a neurověd. Navzdory tomu však filosofy mysli čeká ještě spousta práce.

Zvláštností otázek, které si filosofové mysli kladou, je to, že jsou zásadnější a obecnější než otázky, které si kladou psychologové. To má různé aspekty. Za prvé, filosofové přemýšlejí o metafyzice mysli. Jaké věci jsou mysli a mentální stavy? Jsou to fyzikální věci, které lze vysvětlit standardními vědeckými způsoby? (Názor, že jsou, je znám jako fyzikalismus nebo materialismus.) Nebo jsou mysli zcela či částečně nefyzické? To jsou spíše otázky týkající se hranic psychologie než otázky v rámci psychologie.

Filosofové mysli uvažují také o konceptuálních otázkách. Vezměme si otázku, zda máme svobodnou vůli. Mohli bychom být schopni provést nějaké relevantní vědecké experimenty. Abychom však mohli tuto otázku zodpovědět, musíme také pochopit, co rozumíme pod pojmem „svobodná vůle“. Co přesně tvrdíme, když říkáme, že máme nebo nemáme svobodnou vůli? Jaké experimenty by tuto otázku vyřešily? Máme ucelený pojem svobodné vůle, nebo se v našich každodenních řečech o ní mísí různé věci? Podobné otázky si můžeme klást i o dalších mentálních pojmech, jako je vnímání, víra nebo emoce. Mnozí filozofové považují tento druh práce za vyjádření každodenní teorie mysli – „lidové psychologie“ – a dále se ptají, jak tato každodenní teorie souvisí s vědeckou psychologií. Jsou tyto dva přístupy v rozporu, nebo jsou slučitelné? Částečně se jedná o rozpor mezi pohledem první osoby, který máme my jako vlastníci mysli – pohled takříkajíc zevnitř -, a pohledem třetí osoby, který mají vědci zkoumající mysl jiných lidí. Jsou tyto dva pohledy slučitelné? Mohla by věda korigovat náš prvoosobní obraz naší vlastní mysli?“

To není vše. Mnozí současní filosofové se věnují práci, která je kontinuální s vědeckou psychologií. Sami experimentální práci provádějí jen zřídka, ale hodně ji čtou a přispívají k psychologickému teoretizování. Jedním ze způsobů, jak to dělají, je, že přemýšlejí o pojmech používaných ve vědecké psychologii – pojmech jako mentální reprezentace, informace a vědomí – a pomáhají je objasňovat a zpřesňovat. Jejich cílem není pouze analyzovat pojmy, které již máme, ale přemýšlet o tom, jaké pojmy potřebujeme pro vědecké účely. (Rád o této činnosti přemýšlím jako o pojmovém inženýrství, na rozdíl od tradiční pojmové analýzy). Filozofové mysli se také stále častěji zabývají podstatnými psychologickými teoriemi, snaží se syntetizovat výsledky experimentů a vytvořit velký teoretický obraz – například o povaze vědomého myšlení, architektuře mysli nebo roli tělesných procesů v poznávání. Takové rozsáhlé teoretické spekulace jsou něčím, čeho se experimentální psychologové často obávají, ale je to důležitá činnost a filosofové mají povolení spekulovat.

Přijde mi, že nejlepší filosofie mysli se znovu připojila k psychologii a zejména k neurovědám. V některých ohledech jsme mnohem blíže interdisciplinárnímu studiu, které probíhalo v 18. století, ve srovnání s tím, co se dělo v oxfordské filozofii padesátých let, která je snadno karikovatelná jako banda donů, kteří sedí a štěpí si vlasy v pohodlí svých křesel ve věžích ze slonoviny, aniž by používali příklady podložené nejnovějšími vědeckými poznatky a aniž by viděli nějaký nedostatek ve své neznalosti současné psychologie. Zatímco dnes byste skutečně nemohli být seriózním filosofem mysli, aniž byste se ponořili do neurověd a nejlepší současné psychologie.

Ano. Moderní studium mysli – kognitivní věda – je mezioborové a mnoho filosofů k němu přispívá, aniž by se příliš zabývali tím, zda dělají filosofii, nebo vědu. Prostě do tohoto společného podniku přinášejí nástroje, které mají k dispozici. To neznamená, že bychom zavrhovali staromódní pojmovou analýzu. Je zajímavé uvažovat o tom, jak intuitivně konceptualizujeme mysl a jak se nám naše mysl jeví zevnitř – ale nakonec jsou to jen psychologická fakta o nás. Nesmíme předpokládat, že náš intuitivní obraz mysli je správný. Chceme-li pochopit mysl takovou, jaká skutečně je, pak musíme překročit úvahy z křesla a zabývat se vědeckými poznatky o mysli a mozku.

Tato myšlenka vlastně vede k vašemu prvnímu výběru knihy, protože jeden z převládajících způsobů uvažování o mysli v rámci neurověd a filozofie je jako o materiální věci, ve smyslu jejího těsného spojení s mozkem. Vaší první knihou je Materialistická teorie mysli od Davida Armstronga. Řekněte nám něco o tom, proč jste si vybral právě ji.

Jedná se o klasické dílo, které pomohlo položit základy současné filosofie mysli. Je jakýmsi mostem mezi filozofií mysli z křesla, o níž jste se zmínil (Armstrong studoval na Oxfordu na počátku 50. let), a pozdějším, více vědecky orientovaným přístupem, o němž jsem mluvil, a vytváří půdu pro mnohé z toho, co mělo následovat v následujícím čtvrtstoletí. (V reedici z roku 1993 Armstrong přidal předmluvu, v níž rozebírá, co podle něj v originále chybělo; není toho mnoho). Kniha funguje také jako dobrý úvod pro každého, kdo se s filozofií mysli teprve seznamuje, protože Armstrong začíná přehledem různých názorů na metafyziku mysli, včetně karteziánského dualismu – myšlenky, že máme nehmotnou duši, která je zcela odlišná od těla – a dalších důležitých teorií, jako je behaviorismus, názor spojovaný s Gilbertem Rylem.

Armstrong jasně odmítá to, co Ryle nazývá „mýtus ducha ve stroji“ – karteziánskou dualistickou teorii, podle níž existují dva druhy věcí, jedna hmotná a druhá nehmotná, a mysl je nehmotná duše, která interaguje s hmotným tělem. Armstrongovo odmítnutí je zřejmě implicitně obsaženo v názvu jeho knihy. Armstrong předkládá materialistickou teorii, takže jasně stojí v opozici vůči kartezianismu. Kde však stojí z hlediska behaviorismu?“

Behaviourismus je sám o sobě materialistický názor v tom smyslu, že popírá, že mysl je nehmotná věc. Ve skutečnosti behavioristé popírají, že mysli jsou vůbec věci. Tvrdí, že když mluvíme o mysli nebo duševním stavu člověka, nemluvíme o věci uvnitř člověka, ale o tom, jak je člověk disponován se chovat. Tak například když vás náhle zabolí koleno, jste disponováni k tomu, abyste se kroutili, křičeli, třeli si koleno, stěžovali si a tak dále. Nebo (abychom vzali příklad, který používá sám Ryle) věřit, že led na rybníku je tenký, znamená být disponován k tomu, aby varoval lidi před ledem, byl opatrný při bruslení na ledě a tak dále – povaha jednání závisí na okolnostech.

Armstrong je behaviorismu docela nakloněn a vysvětluje jeho výhody oproti karteziánskému dualismu a jiným názorům. Svůj vlastní názor považuje za přirozený krok dál od behaviorismu. Souhlasí s Rylem, že existuje velmi úzká souvislost mezi tím, že se nacházíme v určitém duševním stavu, a tím, že jsme disponováni k určitému chování, ale místo toho, aby řekl, že duševní stav je dispozicí k projevení určitého vzorce chování, říká, že je to stav mozku, který způsobuje, že tento vzorec chování projevujeme. Bolest v koleni je stav mozku, který má tendenci způsobovat mrčení, křik, tření kolene atd. Přesvědčení, že led je tenký, je stav mozku, který má tendenci způsobovat varování, opatrné bruslení atd. Jde o to, že existuje nějaký specifický stav mozku (aktivace určitého svazku nervových vláken), který má tendenci vyvolat příslušný shluk činností, a že tento stav mozku je duševní stav – bolest nebo přesvědčení nebo cokoli jiného. Armstrongův slogan zní, že duševní stavy jsou „stavy člověka, které jsou vhodné pro vyvolání chování určitého druhu“. Ukazuje se tedy, že mysl je totéž co mozek nebo centrální nervový systém. Armstrong tento názor nazývá teorií centrálních stavů. Je také známá jako teorie identity mysli a mozku nebo centralistický materialismus.

Armstrong byl Australan a je pozoruhodné, že na zemi s relativně skromným počtem obyvatel Austrálie vyprodukovala některé z nejvýznamnějších filozofů mysli v nedávné historii tohoto oboru.

Ano, australští filozofové hráli ústřední roli při rozvoji teorie identity mysli a mozku – nejen Armstrong, ale také J. J. C. Smart a U. T. Place (Smart i Place byli Britové, ale Smart se přestěhoval do Austrálie a Place tam několik let přednášel). Teorie identity byla skutečně někdy označována jako australský materialismus – někdy s (neoprávněným) poukazem na to, že se jedná o neprozíravý názor. Austrálie nadále produkovala významné filosofy mysli – například Franka Jacksona a Davida Chalmerse, ačkoli tito dva byli k materialismu kritičtí.

Aby bylo jasno, Armstrong předkládá teorii, podle níž je mysl mozkem vysvětlovaným z hlediska jeho kauzálních schopností. Jak tuto argumentaci předkládá?

Skládá se ze tří částí. V první části knihy Armstrong obecně obhajuje názor, že mentální stavy jsou stavy mozku (teorie centrálního stavu). Uvádí výhody tohoto názoru – například při vysvětlování toho, co odlišuje jednu mysl od druhé, jak mysli interagují s těly a jak mysli vznikají. Ve druhé části – která zabírá většinu knihy – pak ukazuje, jak by tento názor mohl být pravdivý, jak by mentální stavy nemohly být ničím jiným než stavy mozku. Zkoumá širokou škálu různých mentálních stavů a procesů a tvrdí, že je všechny lze analyzovat z hlediska kauzality – z hlediska chování, které mají tendenci způsobovat, a v některých případech také z hlediska věcí, které je způsobují. Když tedy mluvíme o tom, že někdo chce, věří, vnímá nebo cokoli jiného, můžeme to převést na řeč o kauzálních procesech, o tom, že existuje vnitřní stav, který byl určitým způsobem způsoben a má tendenci mít určité účinky. Tyto analýzy jsou velmi podrobné a často poučné a do značné míry přispívají k demystifikaci mysli. Armstrong ukazuje, jak lze mentální jevy, které se zpočátku mohou zdát záhadné a nevysvětlitelné, přirozeně chápat jako složité, ale nezáhadné kauzální procesy.

Co tedy mění toto vysvětlení v termínech příčiny a následku v materialistickou teorii?

No, kauzální analýza ukazuje, že mentální stavy jsou jen stavy, které mají určité příčiny a následky – které hrají určitou kauzální roli. To však nepotvrzuje, že jsou to stavy mozku. Mohou to být stavy nehmotné duše. Ale ukazuje to, že by to mohly být stavy mozku. A když to dáme dohromady s obecným případem totožnosti mysli a mozku, který jsme uvedli v první části knihy, můžeme dojít k rozumnému závěru, že se ve skutečnosti jedná o stavy mozku. V knize je krátká třetí část, v níž Armstrong tvrdí, že není důvod si myslet, že by stavy mozku nemohly hrát správné kauzální role, a proto dochází k závěru, že teorie centrálních stavů je pravdivá.

Vaše první kniha vyšla v roce 1968 a od té doby se zřejmě o povaze mysli hodně přemýšlelo. Druhá kniha, kterou jste si vybral, sebevědomě nazvaná kniha Daniela Dennetta Consciousness Explained vydaná v roce 1991, je další klasikou. Ale Dennett se s takovým popisem, jaký podává Armstrong, příliš nespokojuje, dalo by se to tak říci?“

No, Dennett je spíše opatrný při ztotožňování mentálních stavů se stavy mozku. Není to tak, že by si myslel, že na mysli je něco nefyzikálního – to zdaleka ne, je přesvědčený fyzikalista. Pochybuje však o tom, že naše každodenní řeči o mentálních stavech se budou úhledně mapovat na vědecké řeči o stavech mozku – že pro každý mentální stav, který člověk má, bude existovat diskrétní stav mozku, který způsobuje veškeré související chování. Lidová psychologie je podle něj spíše vyhledáváním vzorců v chování lidí než jejich vnitřních stavů. (Jeho pohled je tedy bližší Rylovi, u něhož studoval na počátku 60. let). To je velké téma jeho práce. V této knize se však zabývá jinou problematikou. V letech po Armstrongově napsání se myšlenka, že mentální stavy jsou stavy mozku, stala široce přijímanou, i když byla různě upravována. Někteří lidé však namítali, že tento názor nedokáže vysvětlit všechny vlastnosti duševních stavů – zejména vědomí. Tito lidé souhlasili s Armstrongem, že mysl je fyzikální věc, ale tvrdili, že je to fyzikální věc s některými nefyzikálními vlastnostmi – vlastnostmi, které nelze vysvětlit fyzikálně. Tento názor je známý jako dualismus vlastností (na rozdíl od substančního neboli karteziánského dualismu, který tvrdí, že mysl je nefyzická věc).

Jaký je zjednodušeně řečeno jev, který je třeba vysvětlit a který jste označil jako „vědomí“?

Existuje standardní příběh o tom, co je vědomí. Když máte nějaký zážitek – řekněme, že vidíte modrou oblohu – probíhá mozková činnost. Nervové impulsy z vaší sítnice putují do mozku a vyvolávají určitý stav mozku, který následně vyvolává určité účinky (vyvolává přesvědčení, že obloha je modrá, disponuje vás k tomu, abyste řekli, že obloha je modrá, a tak dále). To je známý příběh od Armstronga. A v zásadě by neurovědec mohl tento stav mozku identifikovat a vše vám o něm říci. Ale – příběh pokračuje – děje se i něco jiného. Je to pro vás něco jako vidět modrou oblohu – zážitek má subjektivní kvalitu, fenomenální pocit, quale (z latinského slova „qualis“, které znamená jakého druhu; množné číslo je „qualia“). A tato subjektivní vlastnost je něco, co neurovědci nedokázali odhalit. Jen vy víte, jaké je to pro vás vidět modrou barvu (možná modré věci vypadají pro jiné lidi jinak). Totéž platí pro všechny ostatní smyslové prožitky. Existuje vnitřní svět qualia – barev a vůní a chutí, bolestí a slastí a lechtání – který prožíváme jako představení v soukromém vnitřním divadle. Když teď o vědomí přemýšlíte tímto způsobem, pak se zdá být neuvěřitelně záhadné. Jak by mohl mozek – houbovitá, růžovošedá masa nervových buněk – vytvořit toto vnitřní představení qualia, které je vědeckými metodami nezjistitelné? To je to, co David Chalmers nazval těžkým problémem vědomí.

Dennettův název Consciousness Explained naznačuje, že se domnívá, že má na tento problém odpověď…

Není to přesně odpověď na těžký problém. Spíše si myslí, že jde o pseudoproblém. Myslí si, že celý ten obraz vědomí je špatný – není tam žádné vnitřní divadlo a žádná qualia, která by se tam projevovala. Dennett si myslí, že tento obraz je pozůstatkem karteziánského dualismu, a domnělé vnitřní divadlo nazývá karteziánským divadlem. Dříve jsme si mysleli, že skutečně existuje vnitřní pozorovatel – nehmotná duše. Descartes se domníval, že signály ze smyslových orgánů jsou vedeny do epifýzy v centru mozku, odkud jsou nějakým způsobem přenášeny do duše. Dnes už v duši věří jen málo filozofů, ale Dennett si myslí, že se stále drží představy, že v mozku existuje jakási aréna, kde se smyslové informace shromažďují a předkládají vědomí. Tento názor nazývá karteziánským materialismem a myslí si, že je hluboce mylný. Jakmile se vzdáme karteziánského dualismu a přijmeme, že mentální procesy jsou jen nesmírně složité vzorce nervové činnosti, musíme se vzdát i představy o vědomí, která s ním souvisela. Musíte rozbít představu vnitřní show, která stojí mezi námi a světem. Není třeba, aby mozek znovu vytvářel obraz vnějšího světa ve prospěch nějakého vnitřního pozorovatele. Je to druh iluze.

Jak tedy Dennett vysvětluje vědomí? Protože to prostě zní jako stroj.

Myslím, že Dennett by řekl, že přesně tak by to mělo znít – vždyť pokud je materialismus pravdivý, pak jsme stroje, biologické stroje, vyrobené z fyzikálních materiálů. Pokud chceš vysvětlit vědomí, pak musíš ukázat, jak je vytvořeno z věcí, které nejsou vědomé. Filozof 17. století Gottfried Leibniz řekl, že kdybyste mohli mozek zvětšit na velikost budovy a projít se po něm, neviděli byste tam nic, co by odpovídalo myšlení a zkušenosti. To lze považovat za problém materialismu, ale ve skutečnosti je to přesně to, co materialismus tvrdí. Materialista tvrdí, že vědomí není něco navíc, nad rámec různých mozkových systémů; je to jen kumulativní efekt toho, že tyto systémy fungují tak, jak fungují. A Dennett si myslí, že jedním z účinků těchto mozkových systémů je vytvořit v nás pocit, že máme tento vnitřní svět. Když uvažujeme o svých zkušenostech, zdá se nám, že existuje nějaká vnitřní show, ale to je iluze. Dennett si v knize klade za cíl tuto iluzi rozbít a používá k tomu různé myšlenkové experimenty.

Myslenkovým experimentem myslíte imaginární situaci, která slouží k objasnění našeho myšlení?

Ano, to je pravda – i když Dennettovy myšlenkové experimenty často vycházejí z vědeckých poznatků. Tady je jeden, který v knize používá. Vidíte, jak kolem vás běží žena. Nemá na sobě brýle, ale připomíná vám někoho, kdo je má, a tato vzpomínka okamžitě kontaminuje vaši vzpomínku na běžící ženu, takže nabudete přesvědčení, že brýle měla. Dennett se nyní ptá, jak tato vzpomínková kontaminace ovlivnila vaši vědomou zkušenost. Došlo ke kontaminaci až po uvědomění, takže jste měli vědomou zkušenost ženy bez brýlí, a pak byla vzpomínka na tuto zkušenost vymazána a nahrazena falešnou vzpomínkou na ni s brýlemi? Nebo k tomu došlo před vědomím, takže si váš mozek vytvořil falešnou vědomou zkušenost ženy s brýlemi? Pokud by existovalo karteziánské divadlo, pak by měl existovat fakt: která scéna byla v divadle zobrazena – s brýlemi, nebo bez nich? Dennett však tvrdí, že vzhledem ke krátkému časovému horizontu, v němž se to všechno odehrálo, nebude existovat žádný fakt o věci. Neurověda nám to nedokázala říct.

„Někteří kritici tvrdí, že Dennett měl svou knihu nazvat „Vysvětlené vědomí“.

Předpokládejme, že jsme sledovali váš mozek, když kolem vás procházely ženy, a zjistili jsme, že váš mozek detekoval přítomnost ženy bez brýlí dříve, než aktivoval vzpomínku na druhou ženu s brýlemi. To by ještě nedokazovalo, že jste měl vědomou zkušenost s ženou bez brýlí, protože detekce mohla proběhnout nevědomě. Stejně tak by to nevyřešilo, kdybyste se na to zeptal. Předpokládejme, že bychom se vás při míjení žen zeptali, zda měla brýle. Kdybychom tuto otázku položili v jednom okamžiku, možná byste řekli, že ne, ale kdybychom ji položili o zlomek vteřiny později, možná byste řekli, že ano. Která zpráva by zachytila obsah vašeho vědomí? To nedokážeme říct – a vy také ne. Jediné, čím si my – nebo vy – můžeme být skutečně jisti, je to, co si upřímně myslíte, že jste viděli, a to závisí na přesném načasování otázky. Kniha je plná takovýchto myšlenkových experimentů, které mají za cíl podkopat intuitivní, ale zavádějící obraz karteziánského divadla.

Pokud byste měl charakterizovat Dennettův postoj, a pro některé lidi je poměrně obtížné určit, jaký je jeho skutečný postoj, jaký je? Bylo by opravdu užitečné vědět, čemu podle vás Dennett věří ohledně povahy mysli.

Především je třeba zdůraznit, že se nesnaží poskytnout teorii vědomí ve smyslu qualia-show, protože se domnívá, že vědomí v tomto smyslu je iluze. Někteří kritici tvrdí, že Dennett měl svou knihu nazvat „Vědomí vysvětlené mimo“, a do jisté míry mají pravdu. Snaží se vědomí v tomto smyslu vysvětlit. Myslí si, že toto pojetí vědomí je zmatené a neužitečné, a jeho cílem je přesvědčit nás, abychom přijali jiné. V tomto ohledu je Dennettova kniha jakousi filosofickou terapií. Snaží se nám pomoci vzdát se špatného způsobu myšlení, do něhož snadno upadáme.

Co se týče toho, čím nahradíme karteziánské divadlo, má Dennett dvě hlavní části. První z nich je to, co nazývá modelem „vícenásobných návrhů“ vědomí. To je myšlenka, že neexistuje jedna kanonická verze zkušenosti. Mozek neustále konstruuje více interpretací smyslových podnětů (žena bez brýlí, žena s brýlemi), podobně jako více návrhů eseje, které kolují a soupeří o kontrolu nad řečí a dalším chováním. Kterou verzi budeme hlásit, závisí přesně na tom, kdy jsme dotazováni – na tom, která verze má v danou chvíli největší vliv. V pozdější knize Dennett hovoří o vědomí jako o slávě v mozku. Jde o to, že vědomé jsou ty interpretace, které získají velký vliv na ostatní mozkové procesy – stanou se neurálně slavnými. Může se to zdát jako poněkud vágní popis, ale opět si myslím, že Dennett by řekl, že by to tak mělo vypadat, protože vědomí samo o sobě je vágní. Nejde o to, zda se vnitřní světlo rozsvítí, nebo zhasne, nebo zda se hraje, nebo nehraje nějaký pořad.

Druhou částí Dennettova vyprávění je jeho popis vědomého myšlení – proudu vědomí, který James Joyce vylíčil ve svém románu Odysseus. Dennett tvrdí, že ve skutečnosti vůbec nejde o mozkový systém; je to produkt určité činnosti, kterou my lidé vykonáváme. Aktivně stimulujeme své vlastní kognitivní systémy, především tím, že k sobě mluvíme vnitřní řečí. Vzniká tak něco, co Dennett nazývá Joyceův stroj – jakýsi program běžící v biologickém mozku, který má nejrůznější užitečné účinky.

Dá se však nějak empiricky nebo konceptuálně rozhodnout mezi názorem karteziánského divadla a Dennettovým názorem? Je to prostě to, které poskytuje nejlepší vysvětlení?“

Dennett se domnívá, že existují jak koncepční, tak empirické důvody, proč dávat přednost názoru vícenásobných draftu. Myslí si, že myšlenka qualia show obsahuje nejrůznější zmatky a nesrovnalosti – právě to mají myšlenkové experimenty odhalit. Zároveň však uvádí mnoho vědeckých důkazů na podporu názoru Multiple Drafts – například ohledně toho, jak mozek reprezentuje čas. A rozhodně si myslí, že ten jeho nabízí lepší vysvětlení našeho chování, včetně našich intuicí ohledně vědomí. Pozice soukromého nezjistitelného projevu qualia nic nevysvětluje. Dennettovy názory jsou samozřejmě kontroverzní a existuje mnoho významných filozofů, kteří zastávají zcela odlišný názor – především David Chalmers ve své knize The Conscious Mind z roku 1996. Ale podle mého názoru je Dennettova linie v tomto směru správná a myslím, že čas to potvrdí.

Co vaše třetí kniha, Varieties of Meaning Ruth Millikanové? Tuto knihu neznám.

Vybral jsem si ji proto, aby reprezentovala další důležitý směr současné filosofie mysli, a tím je práce o mentální reprezentaci. Mentální stavy – myšlenky, vjemy a tak dále – jsou „o“ věcech ve světě a mohou být pravdivé nebo nepravdivé, přesné nebo nepřesné. Například jsem právě myslel na své auto a myslel jsem si, že je zaparkované venku. Filozofové nazývají tuto vlastnost „o“ intencionalitou a říkají, že to, o čem mentální stav je, je jeho intencionální obsah. Stejně jako vědomí představuje intencionalita problém pro materialistické teorie. Pokud jsou mentální stavy stavy mozku, jak se stane, že mají intencionální obsah? Jak může být stav mozku o něčem a jak může být pravdivý nebo nepravdivý? Mnozí materialisté se domnívají, že odpověď zahrnuje představu mentálních reprezentací. Známe fyzické věci, které jsou reprezentacemi jiných věcí – například slova a obrazy. A tato myšlenka spočívá v tom, že některé stavy mozku jsou reprezentacemi, možná jako věty v mozkovém jazyce („mentalese“). Další otázkou pak je, jak mohou být stavy mozku reprezentacemi. Tomuto úkolu vybudovat teorii mentální reprezentace bylo v současné filozofii mysli věnováno mnoho práce. Na toto téma existuje mnoho knih, které jsem si mohl vybrat – například od Freda Dretskeho nebo Jerryho Fodora. Práce Ruth Millikanové na toto téma však podle mého názoru patří k nejlepším a nejhlubším a tato kniha, která vychází z cyklu jejích přednášek z roku 2002, je dobrým úvodem do jejích názorů.

Je to totéž co význam? Jak pro nás mentální reprezentace nějakého druhu nabývají významu?“

Ano, problém je v tom, jak mentální reprezentace nabývají významu, jak něco označují nebo znamenají. Pokud existuje jazyk mozku, jak slova a věty tohoto jazyka získávají svůj význam? Jak naznačuje nadpis, Millikan se domnívá, že existuje mnoho odrůd významu. Pro začátek tvrdí, že existuje přirozená forma významu, která je základem všeho. Říkáme, že tmavé mraky znamenají déšť, že stopy na zemi znamenají, že tam byli bažanti, že husy letící na jih znamenají, že se blíží zima, a tak dále. Mezi výskytem dvou věcí existuje spolehlivá souvislost neboli mapování, které z první věci činí znamení druhé. Informace o druhém lze získat z prvního. Millikan tyto příznaky nazývá přirozenými znameními. O přirozeném významu takto hovořili i jiní filosofové, včetně Paula Grice a Freda Dretskeho, ale Millikanův popis v různých ohledech předchozí práce vylepšuje a myslím, že je z nich nejlepší. Jedná se tedy o jednu ze základních forem významu, která je však omezená. Jedna věc je znakem jiné věci – nese o ní informaci – pouze tehdy, pokud ta druhá věc skutečně existuje. Mraky znamenají déšť jen tehdy, pokud skutečně prší. Stopy znamenají bažanty jen tehdy, pokud je vytvořili bažanti, a tak dále. Přirozené znaky tedy na rozdíl od našich myšlenek a vjemů nemohou být falešné, nemohou zkreslovat.

Mentální reprezentace se tedy liší od přirozených znaků?

Ano, jsou tím, co Millikan nazývá intencionálními znaky. Ale normálně jsou to také přirozené znaky. Zhruba řečeno (Millikanův popis je velmi subtilní a já ho zkracuji), záměrný znak je znak, který se používá s cílem předat příjemci nějakou informaci. Vezměme si třeba anglickou větu, nikoli mentální reprezentaci. (Věty lidské řeči jsou také záměrnými znaky, stejně jako volání zvířat). Vezměme si větu „Přichází déšť“. Říkáme ji s cílem upozornit někoho na to, že přichází déšť, a můžeme to úspěšně udělat pouze tehdy, když déšť přichází. (Nemohu vás upozornit na skutečnost, že přichází déšť, pokud nepřichází.) Pokud se nám tedy náš záměr podaří, věta, kterou vytvoříme, bude přirozeným znamením, že přichází déšť, stejně jako jsou jím tmavé mraky. Mezi oběma věcmi existuje spolehlivá souvislost. Pokud nyní větu vyslovíme omylem, když déšť nepřichází, pak samozřejmě nebude přirozeným znamením, že déšť přichází. Stále to však bude úmyslné znamení, že déšť přichází, na základě toho, že jsme ji použili s cílem někomu naznačit, že déšť přichází. (Millikan tvrdí, že záměrná znamení jsou vždy určena pro nějakého příjemce nebo konzumenta). Zhruba tedy platí, že intencionální znak něčeho je znakem, jehož účelem je být přirozeným znakem toho.

Jak tedy mohou mít mentální reprezentace význam? Vždyť je nepoužíváme za nějakým účelem.

Ne, ale náš mozek ano. Millikan má k mysli zcela evoluční přístup. Evoluce vytvořila biologické mechanismy tak, aby dělaly určité věci – aby měly určité účely nebo funkce. (To neznamená, že evoluce měla záměry a inteligenci, jen že tyto mechanismy byly přirozeně vybrány proto, že dělaly tyto věci, a ne proto, že dělaly jiné věci). A myšlenka spočívá v tom, že mysl se skládá z rozsáhlého množství systémů určených k provádění specifických úkolů – detekci rysů světa, jejich interpretaci, reakci na ně a výběru akcí, které mají být provedeny. Tyto systémy si navzájem předávají informace pomocí reprezentací, které mají sloužit jako přirozené znaky určitých věcí – a které jsou tedy záměrnými znaky těchto věcí. Velmi obecně lze tedy říci, že mentální reprezentace odvozují svůj význam od účelu, k němuž jsou používány. Tento druh názoru se nazývá teleologická teorie významu. („Teleologická“ pochází z řeckého slova „telos“, což znamená účel nebo cíl.)

A co nelidská zvířata? Má na ně Millikan nějaký názor?

Ano. Jak jsem řekl, Millikan zastává evoluční přístup k mysli. Domnívá se, že abychom pochopili, jak naše mysl reprezentuje věci, musíme se podívat na evoluci mentální reprezentace, a věnuje tomu celou část knihy s mnoha informacemi o psychologii zvířat a fascinujícími pozorováními jejich chování. Millikanová se domnívá, že základním druhem záměrných znaků jsou takzvané pushmi-pullyu znaky, které současně reprezentují to, co se děje, a to, jak na to reagovat. Příkladem je králičí tlukot. Když králík udeří zadní nohou, signalizuje tím ostatním králíkům jednak to, že hrozí nebezpečí, jednak to, že se mají krýt. Toto znamení je popisné i direktivní, a pokud je úspěšně používáno, bude přirozeným znamením jak toho, co se právě děje, tak toho, co se bude dít dál. Millikan se domnívá, že většina mentálních reprezentací je tohoto druhu; představují jak to, co se děje, tak to, jakou reakci je třeba provést. To umožňuje tvorům využívat příležitosti k účelnému jednání, jakmile se naskytnou. Tvorové, jejichž mysl má pouze pushmi-pullyu reprezentaci, jsou však ve svých schopnostech omezeni – nemohou myslet dopředu, nemohou kontrolovat, zda dosáhli svých cílů, a mohou uvíznout v behaviorálních smyčkách.

„Tohle není jednoduchá kniha. Budete na ní muset pracovat a možná si ji budete muset přečíst několikrát. But it repays the effort“

Millikan tvrdí, že sofistikovanější řízení chování vyžaduje rozdělení popisné a direktivní role, takže tvor má oddělené reprezentace objektů a svých cílů, vyjádřené ve společném mentálním kódu, a dvě kapitoly knihy věnuje zkoumání, jak k tomu mohlo dojít. Nakonec argumentuje, že i s těmito oddělenými reprezentacemi jsou nelidská zvířata stále omezena v tom, co mohou reprezentovat. Mohou reprezentovat pouze věci, které pro ně mají praktický význam – věci, které jsou nějakým způsobem relevantní pro jejich potřeby. My naproti tomu můžeme reprezentovat věci, které pro nás nemají žádný praktický význam. Můžeme přemýšlet o vzdálených dobách a místech a o věcech, které nikdy nebudeme potřebovat nebo se s nimi nikdy nesetkáme. Millikan nás popisuje jako sběratele „reprezentačního harampádí“ – i když samozřejmě právě toto sbírání teoretických znalostí nám umožňuje dělat vědu a historii a filozofii atd. K reprezentaci tohoto druhu teoretických informací bylo podle Millikana zapotřebí nového reprezentačního média s určitým druhem struktury, a tu podle ní poskytl jazyk. Právě jazyk nám umožnil shromažďovat reprezentační harampádí a dělat s ním všechny ty úžasné věci, které děláme.

Pojednává Millikanová také o jazyce a jazykovém významu?

Ano. Ve skutečnosti je v knize další oddíl o tom, co nazývá „vnějšími intencionálními znaky“ (volání zvířat a jazykové znaky). Millikan tvrdí, že jazykové znaky vznikají z přirozených znaků a že se obvykle čtou úplně stejně jako přirozené znaky. Slovo „bažant“ čteme stejně jako stopy bažantů na zemi, jako přirozený znak bažantů. Nemusíme přemýšlet o tom, co mluvčí zamýšlel nebo měl na mysli. Tento pohled má některé překvapivé důsledky, které Millikan sleduje. Jedním z nich je, že věci můžeme vnímat přímo prostřednictvím jazyka. Když slyšíme někoho říkat „Johnny přijel“, vnímáme Johnnyho stejně, jako kdybychom slyšeli jeho hlas nebo viděli jeho tvář, tvrdí Millikan. Jde o to, že slova jsou přirozeným znakem Johnnyho, stejně jako je jím zvuk jeho hlasu nebo vzor světla odrážejícího se od jeho tváře. Všechno jsou to jen způsoby, jak zachytit informace o tom, kde se Johnny nachází. Samozřejmě, že při přechodu od zvuku slov k přesvědčení o Johnnym dochází k určitému zpracování, ale Millikan tvrdí, že se tyto procesy nijak zásadně neliší od těch, které probíhají při smyslovém vnímání. Je to kontroverzní názor, ale zapadá do širších názorů na vnímání a jazyk, které rozvíjí.

Měl bych asi říci, že to není snadná kniha. Millikan píše čtivě, ale diskuse je složitá a subtilní. Budete se jí muset věnovat, zejména pokud jste v tomto oboru nováčci, a možná si budete muset knihu přečíst několikrát. Ale vynaložené úsilí se vyplatí. Je plná postřehů a odejdete s mnohem hlubším pochopením toho, jak se naše mysl upíná na svět.

Nyní přejděme ke čtvrté knize Architektura mysli od Petera Carrutherse. Je to kniha s odlišným přístupem k mysli?

Do jisté míry. Je to dílo, které se zabývá podstatnými psychologickými teoriemi. Carruthers obhajuje tezi o masivní modularitě – názor, že mysl se skládá z mnoha samostatných subsystémů neboli modulů, z nichž každý má specializovanou funkci. Tento názor je oblíbený u lidí zabývajících se evoluční psychologií, protože vysvětluje, jak se lidská mysl mohla vyvinout z jednodušších předchůdců přidáním nebo změnou funkce specifických modulů. Carruthers tvrdí, že tento pohled nabízí nejlepší vysvětlení celé řady experimentálních dat.

A proč jste si vybral právě tuto knihu?

Především je to vynikající příklad toho, čím může filozofie přispět psychologii. Carruthers zkoumá obrovské množství vědeckých prací napříč kognitivními vědami a skládá je do velkého obrazu. Jak už jsem řekl, to je něco, čeho se experimentální psychologové často obávají, protože to znamená překročit hranice své vlastní konkrétní odborné oblasti. Za druhé, teze o masivní modularitě je důležitá a Carruthersova verze této teze je nejpodrobnější a nejpřesvědčivější, s jakou jsem se setkal. Zatřetí, díky způsobu, jakým Carruthers argumentuje pro své názory, přičemž se opírá o masy empirických dat z neurověd, kognitivní psychologie a sociální psychologie, jde o velmi poučnou práci. I když s Carruthersovými závěry zcela nesouhlasíte, dozvíte se z této knihy obrovské množství informací.

Co přesně Carruthers myslí mentálním „modulem“?

Tento pojem mentálního modulu proslavil Jerry Fodor ve své knize Modularita mysli z roku 1983. Jak jsem řekl, modul je specializovaný systém pro provádění nějakého specifického úkolu – řekněme pro zpracování vizuálních informací. Fodor měl přísné pojetí toho, co je modul. Zejména si myslel, že moduly jsou zapouzdřené – nemohou čerpat informace z jiných kognitivních systémů, s výjimkou určitých specifických vstupů. Fodor se domníval, že smyslové procesy jsou takto modulární, ale popíral, že by jimi byly centrální, konceptuální procesy – procesy tvorby přesvědčení, uvažování, rozhodování atd. Nechápal totiž, jak by tyto procesy mohly být modulární, protože k vytváření úsudků a rozhodování potřebujeme čerpat informace z různých zdrojů. Je zřejmé, že pokud je mysl masivně modulární, pak taková ve Fodorově smyslu být nemůže, a Carruthers navrhuje volnější definici, která mimo jiné vypouští tvrzení, že moduly nemohou sdílet informace. Tvrdí, že evoluce vybavila živočichy mnoha takovými moduly, z nichž každý se věnoval specifickému úkolu, který byl důležitý pro přežití. Těchto modulů je podle něj celá řada: moduly učení pro vytváření přesvědčení o směru, čase, počtu, dostupnosti potravy, sociálních vztazích a dalších tématech; moduly motivace pro vytváření různých druhů touhy, emocí a sociální motivace; moduly paměti pro ukládání různých druhů informací atd. Tvrdí, že lidská mysl má také tyto moduly spolu s různými dalšími, včetně jazykového modulu a modulů pro uvažování o myslích lidí, živých věcech, fyzických objektech a sociálních normách.

Jaký je argument pro to, abychom si mysleli, že mysl je takto masivně modulární?

Carruthers má několik argumentů. Jeden z nich je evoluční. Takto se vyvíjejí složité systémy. Příroda je buduje kousek po kousku z jednodušších komponent, které lze měnit, aniž by se narušil celý systém. To platí pro geny, buňky, orgány i celé organismy a měli bychom očekávat, že to bude platit i pro mysl. Dalším argumentem jsou zvířata. Carruthers tvrdí, že mysli nelidských zvířat jsou modulární, a protože se naše mysli vyvinuly z takových myslí, zachovají si svou základní modulární strukturu, k níž se přidají různé nové moduly. Třetí argument se obrací k úvahám o vypočitatelnosti. Carruthers tvrdí, že mysl je výpočetní systém; funguje na základě manipulace se symboly v něčem jako myšlenkový jazyk. A aby tyto výpočty byly postižitelné, nemůže je provádět obecný systém, který čerpá ze všech potenciálně relevantních informací. Trvalo by to příliš dlouho. Místo toho musí existovat specializované výpočetní systémy – moduly -, z nichž každý má přístup pouze k omezenému množství informací dostupných v širším systému. To neznamená, že moduly nemohou sdílet informace, ale že jich nesdílejí mnoho. To jsou samozřejmě argumenty pouze pro obecný princip masivní modularity; argumenty pro existenci konkrétních modulů přijdou na řadu později v knize.

Jsou-li však naše mysli soubory modulů určených k řešení konkrétních problémů přežití, jak zvládáme dělat tolik jiných věcí? Předpokládám, že nás evoluce nevybavila moduly pro dělání vědy, umění nebo hraní fotbalu.

To je velká výzva pro názor o masivní modularitě. Jak může soubor specializovaných modulů podporovat flexibilní, kreativní a vědecké myšlení, jakého jsme schopni? Můžeme přemýšlet o věcech, které nemají bezprostřední praktický význam, můžeme kombinovat pojmy z různých oblastí a učíme se myslet novými a kreativními způsoby. Jak to můžeme dělat, když je naše mysl modulární? Carruthers věnuje velkou část knihy odpovědi na tuto výzvu v jejích různých podobách. Je to dlouhý příběh, ale hlavní myšlenkou je, že tyto schopnosti zahrnují kooptaci systémů, které se původně vyvinuly pro jiné účely. Klíčovou roli v tomto příběhu hraje jazyk, protože dokáže kombinovat výstupy z různých modulů, a Carruthers tvrdí, že flexibilní a kreativní myšlení zahrnuje nácvik výroků a dalších činností v představách, přičemž se používají mechanismy, které se původně vyvinuly pro řízení činnosti. (Všimněte si, že tím navazuje na téma Dennetta a Millikana – že jazyk je klíčem k výrazným schopnostem lidské mysli). Carruthers se domnívá, že si uvědomujeme věci, které si mentálně nacvičujeme, takže jde zároveň o popis povahy vědomého myšlení. Je to sám o sobě velmi přitažlivý popis – další důvod, proč si knihu přečíst – a můžete ho podpořit, i když jste skeptičtí k modulárnímu obrazu, který se k němu váže. Carruthers svůj popis vědomého myšlení dále rozvinul ve své nejnovější knize The Centred Mind (Soustředěná mysl).

Nezní Carruthersovo vyprávění o modulech trochu spekulativně? Není to tak, že bychom mohli otevřít mozek a prohlédnout si modulární systémy. Má takové teoretizování nějaké empirické důsledky?

Moduly nemusí být z anatomie patrné. Carruthers netvrdí, že každý modul je lokalizován do určité oblasti mozku. Modul může být rozprostřen v několika oblastech, podobně jako je oběhový systém rozprostřen po celém těle. Modulární teorie by však měla přinést mnoho testovatelných předpovědí. Například bychom měli najít odlišné vzorce reakcí v experimentálních podmínkách (například když úkol klade velké nároky na jeden modul, ale ne na jiný), odlišné druhy poruch (jako když mrtvice poškodí jeden modul, ale ostatní ponechá nedotčené) a odlišné vzorce aktivace v neurozobrazovacích studiích. Carruthers vytváří výzkumný program pro kognitivní vědu a teprve jeho realizací zjistíme, zda je dobrý. Povede nás tento program k novým poznatkům a objevům? To je velmi vzdálené konceptuální analýze z křesla.

A nakonec, co jste si vybral za svou poslední knihu?

Andy Clark, Supersizing the Mind. Je o tom, jak se mysl ztělesňuje a rozšiřuje. Clark je fascinující filozof a vždycky byl tak trochu napřed. Sehrál roli upozorňovatele filozofů na nejnovější vývoj v kognitivní vědě a umělé inteligenci, jako je konekcionismus, teorie dynamických systémů a prediktivní kódování. Chcete-li vědět, o čem budou filozofové mysli přemýšlet za pět nebo deset let, podívejte se, o čem dnes přemýšlí Andy Clark.

Pro mě je teorie rozšířené mysli Andyho Clarka fascinující, protože je příkladem filozofa, který nás trochu podobně jako Dennett nutí znovu přemýšlet o něčem, o čem jsme si mysleli, že tomu rozumíme. Je to také velmi přitažlivý obraz, který předkládá o způsobu, jakým věci, které jsme možná nepovažovali za části naší mysli, ve skutečnosti částmi naší mysli jsou.

Ano. Jedním ze způsobů, jak o tom uvažovat, je kontrast mezi dvěma modely mysli. Oba jsou fyzikalistické, ale liší se co do rozsahu fyzikálních procesů, které mysl tvoří. Jedním z nich je to, co Clark nazývá modelem vázaným na mozek. Podle něj je mysl omezena na mozek, uzavřený v lebce. Je to názor, který zastává Armstrong – má ho v názvu „central-state materialism“, kde „central“ znamená centrální nervový systém. V tomto modelu mozek vykonává veškerou zpracovatelskou práci a tělo má pomocnou roli, posílá do mozku smyslová data a přijímá mozkové příkazy. To znamená, že mozek má spoustu práce. Musí velmi podrobně modelovat vnější svět a přesně vypočítat, jak pohybovat tělem, aby dosáhl svých cílů. To kontrastuje s tím, co Clark nazývá „rozšířeným modelem“. Ten chápe mentální procesy jako procesy zahrnující širší tělo a vnější artefakty. Jeden z aspektů se týká role těla v poznávání. Mozek může část práce přenést na tělo. Například naše tělo je díky své struktuře a dynamice uzpůsobeno k tomu, aby některé věci dělalo automaticky. Příkladem je chůze. Mozek tedy nemusí pro tyto činnosti vydávat podrobné svalové příkazy, ale může pouze sledovat a upravovat průběh procesu. Dalším příkladem je, že namísto konstrukce podrobného vnitřního modelu světa může mozek jednoduše zkoumat svět smyslovými orgány podle toho, jak a kdy potřebuje informace – používat svět jako svůj vlastní model, jak říká robotik Rodney Brooks. Řízení chování se tedy neodehrává pouze v hlavě, ale zahrnuje interakci a zpětnou vazbu mezi mozkem a tělem. Clark uvádí mnoho příkladů s údaji z psychologie, neurovědy a robotiky.

Existuje známější prvek této teorie, který naznačuje, že úložiště mimo mozek by potenciálně mohlo být součástí mysli, což je fascinující myšlenka.

Ano, to je další aspekt rozšířeného modelu. Mentální procesy se netýkají pouze těla, ale mohou se rozšířit i na vnější objekty a artefakty. Tuto myšlenku proslavil článek „The extended mind“ z roku 1998, který Clark napsal společně s Davidem Chalmersem a který je součástí knihy. (Chalmers také přispěl předmluvou ke knize a uvedl své pozdější myšlenky na toto téma). Argument zahrnuje to, čemu se říká princip parity. Jde o tvrzení, že pokud vnější objekt vykonává určitou funkci, kterou bychom považovali za mentální funkci, kdyby ji vykonával kousek mozku, pak je tento vnější objekt součástí vaší mysli. Záleží na tom, co daná věc dělá, ne na tom, kde se nachází. Vezměme si například paměť. Naše paměť uchovává naše přesvědčení (například o jménech nebo schůzkách), ke kterým můžeme podle potřeby přistupovat a řídit tak své chování. Předpokládejme nyní, že někdo má poruchu paměti a zapisuje si střípky informací do zápisníku, který nosí s sebou a pravidelně do něj nahlíží. Pak zápisník funguje stejně jako dříve jeho paměť a kousky informací v něm fungují jako přesvědčení. Podle tohoto argumentu bychom tedy měli považovat zápisník doslova za součást mysli dané osoby a jeho obsah za jeden z jejích mentálních stavů. Tento názor se může zdát neintuitivní, ale není zase tak daleko od toho, kde jsme začali s Armstrongem a tvrzením, že mentální stavy lze definovat z hlediska jejich kauzálních rolí – jakou práci vykonávají v rámci systému mysl/mozek. Novým tvrzením je pouze to, že tyto kauzální role mohou hrát věci mimo mozek. Hezky to také zapadá do Carruthersovy masivní modularity. Pokud se mozek sám skládá z modulů, proč by nemohly existovat další moduly nebo subsystémy mimo mozek? Tyto vnější moduly by samozřejmě musely mít rozhraní s mozkem – v případě poznámkového bloku by to bylo prostřednictvím očí a prstů člověka. Ale jak poznamenává Clark, i vnitřní moduly budou potřebovat rozhraní.

To do jisté míry vysvětluje psychologický fenomén, který mají lidé, když ztratí klíčový adresář nebo rodinné album – skutečně ztratili něco, co je pro jejich duševní fungování klíčové.

Ano. Samozřejmě se to týká pouze věcí, které jsou úzce propojeny s mozkovými procesy, věcí, které nosíte s sebou, do kterých pravidelně nahlížíte. Clark netvrdí, že cokoli, co konzultujete, je součástí vaší mysli – třeba kniha, do které se podíváte jen jednou za rok.

Mohla by stejnou roli hrát i místnost nebo police s knihami?

Ano, myslím, že ano. Clark mluví o tom, jak si vytváříme kognitivní niky – vnější prostředí, které slouží k usměrňování a strukturování našich činností. Například uspořádání materiálů a nástrojů na pracovišti může fungovat jako pracovní schéma, které řídí činnosti pracovníků. Clark uvádí pěkný historický příklad z alžbětinského divadla. Fyzické uspořádání jeviště a kulis v kombinaci se schematickým shrnutím děje umožňovalo hercům zvládnout dlouhé hry v krátkém čase. Vidíme to i u starších lidí. Jak se duševní schopnosti člověka zhoršují, stává se stále více závislým na kognitivní nice, kterou si vytvořil ve svém vlastním domě, a pokud ho z této niky vyjmete a umístíte do ústavu, může se stát, že nebude schopen dělat ani jednoduché každodenní věci.

Navrhuje se tedy, že šatní skříň a noční stolek staršího člověka jsou vlastně součástí jeho mysli?

Ano. Nebo spíše naznačuje, že existuje perspektiva, z níž je lze takto vnímat. Clark v tomto ohledu není dogmatický. Jde o to, že rozšířený model nabízí perspektivu, z níž vidíme zákonitosti a vysvětlení, které nejsou viditelné z užší perspektivy mozkové vazby. Opět nás to odstrkuje od tohoto karteziánského pohledu na mysl jako na něco uzavřeného od světa. Máme intuitivní představu o naší mysli jako o soukromých vnitřních světech, nějak oddělených od fyzického světa, ale moderní filozofie mysli tuto představu stále více rozbíjí.

S výběrem vaší knihy vzniká celá zajímavá sada různých způsobů, jak o sobě přemýšlet. Armstrong tedy reaguje především na karteziánský dualismus mysli a těla, který vnímá mysl jako nehmotnou substanci. Dennett odmítá vnitřní filmový obraz mysli a nabádá nás, abychom znovu promysleli, co znamená být vědomý. Millikan zkoumá, jak se naše myšlenky a vjemy vyvinuly z jednodušších, základních znaků a reprezentací. Carruthers naznačuje, že naše mentální procesy jsou produktem různých systémů, které pracují s určitou mírou nezávislosti, aby vytvořily to, co považujeme za naši jedinou zkušenost. A Clark nás opět přepíná na myšlenku, že o mysli uvažujeme příliš úzce, že jiným způsobem chápání mentálních činností je vidět ji jako potenciálně sahající daleko za lebku. Je to velmi zajímavá škála knih, které jste vybral.

Možná nám to pomůže shrnout jedna Dennettova metafora. Dennett mluví o vědomí jako o uživatelské iluzi. Má na mysli grafické uživatelské rozhraní počítače, kde máte obrázek pracovní plochy se soubory, složkami, odpadkovým košem atd. a můžete dělat věci přesouváním ikon – například smazat soubor jeho přetažením do koše. Tyto ikony a operace nyní odpovídají věcem uvnitř počítače – složitým datovým strukturám a nakonec milionům mikronastavení v hardwaru – ale dělají to jen velmi zjednodušeným, metaforickým způsobem. Rozhraní je tedy jakousi iluzí. Je to však užitečná iluze, která nám umožňuje používat počítač intuitivním způsobem, aniž bychom potřebovali jakoukoli znalost jeho programování nebo hardwaru. Dennett naznačuje, že naše vědomí vlastní mysli je trochu podobné. Moje mysl se mi jeví jako soukromý svět zalidněný zážitky, obrazy, myšlenkami a emocemi, který mohu zkoumat a ovládat. A Dennettova myšlenka je, že i toto je druh uživatelské iluze. Je to užitečné; dává nám to určitý přístup k tomu, co se děje v našem mozku, a určitou kontrolu nad tím. Ale představuje tamní stavy a procesy jen velmi zjednodušeně, schematicky. Myslím, že je to tak správně. A to, co tyto knihy dělají a co dělá velká část moderní filosofie mysli, je dekonstrukce této uživatelské iluze, ukazuje nám, jak vzniká a jak souvisí s tím, co se skutečně děje, když náš mozek interaguje s naším tělem a světem kolem nás.“