Ja minä näin taivaasta laskeutuvan enkelin, jolla oli syvyyden avain ja jolla oli kädessään suuri ketju. Hän tarttui lohikäärmeeseen, tuohon muinaiseen käärmeeseen, joka on paholainen eli Saatana, ja sitoi hänet tuhanneksi vuodeksi. Hän heitti hänet syvyyksiin ja lukitsi ja sinetöi sen hänen päällensä, jotta hän ei voisi enää eksyttää kansoja, ennen kuin tuhat vuotta on kulunut loppuun… . Siunattuja ja pyhiä ovat ne, jotka osallistuvat ensimmäiseen ylösnousemukseen. Toisella kuolemalla ei ole valtaa heihin, vaan he ovat Jumalan ja Kristuksen pappeja ja hallitsevat tuhat vuotta.
Millennialismi – kristillinen teologinen uskomus, jonka mukaan pyhien kirjoitusten profetioita voidaan tulkita menneisyyden tulkitsemiseksi, nykyisyyden vertailemiseksi ja tulevaisuuden ennustamiseksi – on edelleen yksi aliarvostetuimmista tekijöistä, jotka ovat muokanneet Yhdysvaltain ulkopolitiikkaa. Millenialistiset ajatukset eivät ole kristinuskon yksinoikeus (myös muut uskonnolliset lahkot kannattavat millenialistisia uskomuksia), ja ne voidaan maallistaa kutomalla ne vähitellen osaksi kansakunnan identiteettiä ja sakralisoimalla ne osaksi kansakunnan kansalaisuskontoa. Yhdysvallat voi kiistatta ylpeillä vahvalla maallistuneella millennialismilla uskontunnustuksenaan. Itse asiassa nykyistä poliittista tilannettamme voisi pitää osoituksena ristiriidasta Yhdysvaltojen omien siviiliuskonnollisten periaatteiden sisällä. Tässä tuhatvuotisnäkemysten taistelussa on kaksi kilpailijaa: toinen on eksklusiivinen (nationalistinen), nostalginen (taaksepäin katsova) tuhatvuotisnäkemys, jota ilmentää Donald Trumpin kampanjaslogan – Make America Great Again – kun taas toinen on inklusiivinen (internationalistinen), idealistinen (tulevaisuuteen katsova) tuhatvuotisnäkemys, jonka näkyvimpiä siviiliuskonnollisia profeettoja ovat Barack Obama, Hillary Clinton ja Bernie Sanders. Molemmille millenniaalisille näkemyksille on yhteistä usko siihen, että Yhdysvallat on erityinen (eli poikkeuksellinen, välttämätön ja valittu) ja että sillä on näin ollen tehtävä (eli tehtävä olla kaupunki kukkulalla, tehdä maailmasta turvallinen demokratialle tai kukistaa kansainvälinen terrorismi), jonka täyttäminen käynnistää jonkinlaisen utopian. Näin ollen millennialismi, olipa se sitten uskonnollista tai maallista, viljelee manikealaista maailmankuvaa – sellaista, joka yksinkertaistaen asettaa maailman tapahtumat hyvän ja pahan voimien väliseksi taisteluksi – yksilöissä, jotka eksplisiittisesti tai implisiittisesti hyväksyvät sen lähtökohdat.
Millennialismi vaikuttaa Yhdysvaltain ulkopolitiikkaan niiden ajatusten kautta, joita se edistää – valinnaisuus, missio, manikealainen maailmankuva ja utopian toteutettavuus. On sanomattakin selvää, että muut tekijät (itsepuolustus, liittolaisten auttaminen sekä halu saada maata ja resursseja) ovat muokanneet Yhdysvaltain ulkopolitiikkaa. Siksi on tärkeää todeta yksiselitteisesti, miten millennialismi vaikuttaa Yhdysvaltojen ulkopolitiikkaan, ja sitten väittää, että historiallinen aineisto todistaa näistä vaikutuksista. Millenialismi vaikuttaa Yhdysvaltojen ulkopolitiikkaan perustelemalla ja joskus motivoimalla ulkopoliittisia pyrkimyksiä. Millenialismi tarjoaa poliitikoille ja muille ulkopoliittisten päätösten tekemiseen osallistuville toimijoille oikeutuksen – oikeutuksen. Kuten historioitsija Richard M. Gamble osuvasti totesi: ”Amerikkalaisten mielikuvituksessa loistavaa kaupunkia voidaan käyttää oikeuttamaan mikä tahansa talousuudistus, verojärjestelmä, energia-aloite, maahanmuuttopolitiikka tai sotilaallinen hanke riippumatta siitä, kuinka ”liberaali” tai ”konservatiivinen” se on.” Koska järjestäytynyt uskonto ja kansalaisuskonto ovat lisäksi leimanneet millennialismin lujasti amerikkalaiseen psyykeen, monet amerikkalaisen yleisön jäsenet eivät ainoastaan siteeraa millennialistisia ajatuksia perustellakseen tukeaan jollekin poliittiselle kannalle, vaan usein nämä ajatukset motivoivat heitä tukemaan kyseistä poliittista aloitetta. Näin ollen poliitikko, jolla todennäköisesti on taka-ajatuksia jonkin aloitteen tekemiselle, voi vedota millennialistisiin ajatuksiin (esimerkiksi väittämällä, että sota on välttämätön kansanmurhan estämiseksi ja että Yhdysvalloilla on sen vuoksi velvollisuus puuttua asiaan) saadakseen yleisön tuen sodalle, säilyttääkseen tuen sodan aikana ja perustellakseen sodan – sen seurauksista riippumatta – sen päättymisen jälkeen. Millenialismi on hyödyllinen väline poliittisille päättäjille ja massojen opiaatti. Ennen kuin tarkastellaan, miten millennialismi on nimenomaan muokannut Yhdysvaltain historiaa, tarvitaan jonkin verran historiallis-teologista kontekstia, koska se asettaa millennialismin saapumisen Yhdysvaltain rannikoille osaksi laajempaa, yhtenäistä kertomusta.
Luonnollinen lähtökohta tälle kertomukselle on Rooman syntiinlankeemus.
Pyhimys Augustinuksen amillenniaalinen teoria historiasta hallitsi roomalais-katolisen kirkon (ja laajemmin keskiaikaisen Euroopan) näkymiä yli tuhannen vuotta ennen protestanttista reformaatiota. Vastustaessaan väitteitä, joiden mukaan kristinusko aiheutti Rooman rappion, Augustinus kirjoitti pääteoksensa Jumalan kaupunki, jossa hän teki jyrkän eron kirkon (Jumalan kaupunki) ja maailman (ihmisen kaupunki) tavoitteiden ja kohtalon välille. Tämän eron perustelemiseksi Augustinus tulkitsi Ilmestyskirjan allegorisesti. Hän kiisti, että maan päällä vallitsisi kirjaimellinen tuhatvuotinen rauhan vuosituhat, jota voitaisiin valmistella, saati sitten toteuttaa, ihmisten ponnistelujen avulla. Sen sijaan Ilmestyskirjan 20. luvun vuosituhat oli vertauskuvallinen; se edusti kirkon aikakautta, joka oli alkanut Kristuksen ylösnousemuksesta. Ilmestyskirjan profetiat eivät siis tarjonneet tiekarttaa menneisyyden hahmottamiseksi, nykyhetkeen sijoittumiseksi tai tulevaisuuden ennakoimiseksi. Lisäksi pahuus jatkui siitä huolimatta, että Saatana oli sidottu ja menettänyt kykynsä ”pettää kansoja”. Näin ollen ajatus edistymisestä kohti maallista utopiaa – ajatus, jonka toteutuminen näytti erityisen epätodennäköiseltä, kun otetaan huomioon Rooman valtakunnan rappeutuminen ja kaatuminen – oli täysin ristiriidassa augustinolaisen amillennialismin kanssa. Augustinuksen vaikutus ylitti hänen elämänsä, sillä myöhemmät teologit eivät tulkinneet ”historiaa kosmisen draaman kuvan avulla”, vaan korvasivat sen ”kuvalla Jumalan pyhiinvaeltajakansasta, joka etsii historian ulkopuolista määränpäätä.”
Amillennialismin valtakausi kristittyjen keskuudessa arvovaltaisena eskatologiana päättyi protestanttisen uskonpuhdistuksen alkaessa, joka aiheutti monumentaalisen paradigmanvaihdoksen siinä, miten länsieurooppalaiset katsoivat historiaa. Sola scriptura -lauseen innoittamina protestantit tutkivat uudelleen Raamattua välittämättä juurikaan roomalaiskatolisen dogmin säilyttämisestä; vain harvat opilliset kysymykset jäivät kriittisen arvioinnin ja uudelleentulkinnan ulkopuolelle. Eschatologia, kristillinen oppi lopunajoista, ei ollut poikkeus. Joitakin reformaattoreita ympäröivät alkavat uskonsodat, ja he olivat historiallisen hetkensä merkityksen vallassa, ja jotkut reformaattorit kuvittelivat taistelunsa roomalaiskatolista kirkkoa vastaan apokalyptisten silmälasien kautta. Keskiaikaiset apokalyptikot odottivat, että antikristus olisi maallinen tyranni tai langennut paavi, mutta Martti Luther piti itse paavinvallan instituutiota antikristuksena, mistä tuli protestanttien oletusnäkemys. Monet protestantit olettivat historian olevan tuhatvuotinen eikä tuhatvuotinen. Kirjaimellisen vuosituhannen alku näytti olevan aivan horisontin takana, ja sitä voitiin lisäksi valmistella (ellei peräti nopeuttaa) inhimillisillä ponnisteluilla. Ja koska ”tällaisessa historian kaavassa oli väistämätöntä, että Jumalan oli toimittava tiettyjen kansojen kautta”, elvytettiin käsitys valitusta kansasta, jonka tehtävänä oli raivata tietä Jumalan valtakunnalle.
Käsitys ”valitusta kansasta” oli sellainen, jota Britannian uskonnolliseen ja poliittiseen ilmapiiriin turhautuneet puritaanit pitivät itsestäänselvyytenä perustaessaan Massachusettsin lahden siirtokuntaa. Useat teologiset suuntaukset kietoutuivat toisiinsa ja muodostivat puritaanien uskon omaan valittuna olemiseensa. Puritaaniset siirtolaiset perivät englantilaisilta kollegoiltaan kansallisen liittoteologian perinteen; he uskoivat, että aivan kuten Jumala oli solminut liiton Israelin kansan kanssa, hän oli solminut liiton myös heidän kanssaan osana suunnitelmaansa maailman lunastamiseksi. Lisäksi puritaanit tukivat väitettään siitä, että he olivat Jumalan liittokansaa, tukeutumalla raamatuntulkintamenetelmään, jota kutsutaan typologiaksi. Tyyppi on ”Vanhan testamentin paikka, tapahtuma, instituutio, virka, esine tai jopa henkilö, joka toimii esimakuna siitä, mitä Jumala on suunnitellut tulevaisuutta varten”. Suurimman osan kirkkohistoriaa Augustinuksen ”tiukka erottelu Jumalan kaupungin ja ihmisen kaupungin välillä typologisen eksegetiikan sovellettavuutta ihmisen julkiseen, sosiaaliseen elämään”.” Augustinuksen typologia oli taaksepäin suuntautuva hermeneutiikka, joka poimi tyyppejä koko Vanhasta testamentista, jotka kaikki viittasivat Jeesuksen Kristuksen elämään ja persoonaan, ainoaan antityyppiin (siihen, johon tyypit viittaavat), ja jotka täyttyivät Jeesuksen Kristuksen elämässä ja persoonassa. Puritaanit kuitenkin ”laajensivat typologian hermeneuttisen menetelmän pelkästä raamatuntulkinnasta maallisen historian kaitselmukselliseen tulkintaan”. Saarnassaan ”A Brief Recognition of New England’s Errand into the Wilderness” puritaanipastori Samuel Danforth vertasi puritaanien ponnistuksia Pohjois-Amerikan erämaassa israelilaisten vaellukseen Kanaanissa. Danforth tunnisti israelilaiset puritaanien tyypiksi ja yhdisti näin Jumalan israelilaisille antamat liittolupaukset puritaanien toimintaan. Lopuksi millennialismi tuki ja vahvisti sekä puritaanien kansallista liittoteologiaa että heterodoksista typologiaa. Vanhaa maailmaa kohtaavan lähestyvän apokalyptisen väkivallan odotus teki pakopaikan löytämisestä kyseisiltä koettelemuksilta äärimmäisen tärkeän asian, ja se motivoi puritaanien retkeä erämaahan. Muuton taustalla oli myös halu saattaa päätökseen protestanttinen uskonpuhdistus, jota oli mahdotonta toteuttaa Vanhassa maailmassa. Näin ollen puritaanit uskoivat, että perustamalla Massachusetts Bay Colony -siirtokunnan he toimivat Jumalan valitsemina asiamiehinä, jotka valmistelevat Kristuksen tuhatvuotisen valtakunnan tuloa. Heidän teokratiansa ”oli määrä olla samalla kertaa reformoidun kristinuskon malli maailmalle ja esikuva tulevasta Uudesta Jerusalemista.”
On tärkeää huomata, että Massachusetts Bayn puritaanit eivät pitäneet Britanniassa asuvia puritaanikollegoitaan (saati muualle Amerikkaan asettuneita siirtolaisia) valituina. Puritaanien käsitys liittovalinnaisuudesta oli varsin eksklusiivinen; he yksin olivat Jumalan liittokansaa, jonka tehtävänä oli perustaa ihanteellinen kirkollinen yhteiskunta – kristillisen yhteisön malli. Puritaanit eivät myöskään uskoneet, että heidän valittuun asemaansa liittyi tehtävä lunastaa maailma. Puritaanit olivat premillennialisteja; he uskoivat, että tuhatvuotiskauden alkua edeltäisi maailmanloppu ja että tuhatvuotiskauden toteutuminen edellyttäisi deus ex machina – nimittäin Jeesuksen Kristuksen ruumiillista paluuta korjaamaan maailman pahuudet ja perustamaan maallisen valtakuntansa. Näin ollen, vaikka siirtomaa-ajan puritaanit toivoivat, että Jumala perustaisi Uuden Jerusaleminsa Uuteen maailmaan, he eivät uskoneet, että inhimillinen kehitys voisi nopeuttaa tuota päivää.
Uuteen maailmaan saavuttuaan puritaanit evankelioivat intiaaneja toivoen muodostavansa siteitä, jotka edistäisivät rauhaa samalla kun he hillitsisivät katolilaisuuden etenemistä Uudessa maailmassa. Kun intiaanit eivät kääntyneet massoittain ja olivat suurelta osin haluttomia sulautumaan anglosaksiseen kulttuuriin, negatiiviset stereotypiat intiaaneista ”villeinä” – termi, joka oli syvälle eurooppalaiseen ajatteluun juurtunut – ja Jumalaa inhoavina pakanoina yleistyivät siirtomaavallan tietoisuudessa. Kun sodat syttyivät, puritaanit eivät kohdelleet intiaaneja samalla tavalla kuin eurooppalaisia vihollisiaan. Puritaanit antoivat ristiretkeläismentaliteetille oikeudenmukaisen sodan teorian, joka pyrkii tarjoamaan perustelun, jonka avulla kristityt voivat ryhtyä sotaan ja samalla pyrkiä rajoittamaan sodan laajuutta. Puritaanit laajensivat jus ad bellumin (oikeus sotaan) rajoja, joiden tarkoituksena oli rajoittaa olosuhteita, joissa sota voitiin aloittaa oikeutetusti, jotta sotaan ryhtymisen mahdollisuudet lisääntyisivät. Mutta jus in bello -oikeuden (oikeudenmukaisuus sodassa) periaatteet, joiden tarkoituksena oli rajoittaa konfliktin laajuutta ja suojella muita kuin taistelijoita, puritaanit käytännössä hylkäsivät. Se, että puritaanit vääristivät oikeudenmukaisen sodan teoriaa tällä tavoin, ei liene yllätys. Puritaanit pitivätkin itseään valittuna kansana, jonka Jumala oli määrännyt perustamaan teokratian Uuteen maailmaan. Koska heidän tehtävänsä yhdisti hengellisen kukoistuksen ja aineelliset tavoitteet, konfliktit intiaanien ”toisten” kanssa saivat hengellisen ulottuvuuden. Uhkaamalla puritaanien maallista yritystä intiaanit vastustivat Jumalan suunnitelmaa hänen valittua kansaansa varten; siksi vuosien 1636-37 Pequot-sota ja kuningas Filipin sota vuosina 1675-76 olivat poikkeuksellisen raakoja.
1680-luvulla katolisen Ludvig XIV:n (katolilainen) valtiovallan vakiinnuttaminen Ranskassa ja katolilaisen Jaakko II:n (toinen katolilainen) nousu Englannin valtaistuimelle huolestuttivat protestantteja Atlantin molemmin puolin. Nämä pelot näyttivät vahvistuvan, kun Ludvig kumosi Ranskan protestantteja suojelevan ediktin. Samaan aikaan Jaakko mitätöi siirtokuntien peruskirjat, jotka olivat taanneet siirtokunnille tietynlaisen poliittisen autonomian, ja asetti Sir Edmund Androsin – anglikaanin (eli muiden kuin anglikaanisten protestanttien mielestä ”melkein katolilaisen”) – vastaperustetun Uuden-Englannin hallintoalueensa (Massachusettsin, Connecticutin, Rhode Islandin, New Yorkin ja New Jerseyn muodostama kokonaisuus) kuvernööriksi. Kun kunniakas vallankumous syrjäytti Jaakobin vuonna 1688 ja asetti Britanniaan protestanttisen hallitsijan, brittisiirtolaiset seurasivat esimerkkiä ja syrjäyttivät Androsin ja lukuisat muut katoliset viranomaiset New Yorkista Marylandiin. Seuraavien vuosikymmenten aikana englantilaiset siirtolaiset joutuivat sotkeutumaan kahteen englantilaiseen keisarilliseen sotaan – Augsburgin liiton sotaan (1689-97) ja Espanjan perintösotaan (1701-13) – jotka eivät hyödyttäneet Amerikan siirtomaita. Molemmissa sodissa siirtolaiset joutuivat vastakkain Ranskaa ja sen intiaaniliittolaisia vastaan, mutta Espanjan perintösodassa Ranska liittoutui Espanjan kanssa, mikä laajensi siirtomaasodan näyttämön Ranskan Kanadasta aina Espanjan Floridaan asti. Vaikka uskonto ei aiheuttanut näitä sotia, se muokkasi niiden ”ääriviivoja ja merkitystä” siirtolaisille. Siirtokuntien papisto ja maallikot näkivät konfliktit paitsi selviytymisen kannalta myös osana suurempaa apokalyptista taistelua katolista antikristusta vastaan. Se, että nämä sodat kulkivat siirtolaisten keskuudessa eri nimillä (kuningas Filipin sota ja kuningatar Annan sota), korosti jännitettä, joka vallitsi useimpien siirtolaisten brittiläisten juurien ja sen oivalluksen välillä, että brittiläiset intressit eivät aina olleet yhteneviä siirtolaisten etujen kanssa ja joskus jopa vastoin niitä. Vaikka rauha tuli lopulta Eurooppaan, kun Utrechtin sopimus päätti Espanjan perintösodan vuonna 1713, se osoittautui vaikeasti saavutettavaksi siirtokunnissa, sillä siirtolaisten ja heidän ranskalaisten, espanjalaisten ja intiaanivihollistensa väliset vihamielisyydet synnyttivät useita siirtokuntien sisäisiä sotia 1710- ja 1720-luvuilla.
Kahdeksastoista vuosisata todisti siirtokuntien tuhatvuotisajattelun muodonmuutosta puritaanien eksklusiivistisen vuosituhatvuotisajattelun muuttuessa inklusiivisempaan siviilimiljöönalaisuuteen. Kaikkialla käytävillä sodilla oli osansa tässä muutoksessa; toinen osatekijä oli 1730- ja 1740-luvuilla tapahtunut herätysten sarja, joka tunnetaan nimellä Suuri herätys (Great Awakening). Jonathan Edwardsin ja George Whitefieldin kaltaisten henkilöiden johtamana Suuren herätyksen aikana järjestettiin massiivisia herätysliikkeiden rukouskonsertteja, jotka muistuttivat puritaanien jeremiadia, joka ”oli errand-kulttuurin rituaali – toisin sanoen kulttuurin rituaali, joka perustui uskoon prosessiin”, rituaali, joka ”hylkäsi vanhan maailman pysähtyneisyysihanteen uuden maailman tulevaisuusnäkemyksen tilalle” ja joka ”synnytti ahdistuksen ilmapiirin, joka auttoi vapauttamaan levottomat ”edistykselliset” energiat, jotka olivat välttämättömiä, jotta hanke olisi onnistunut”. Siinä missä puritaaninen papisto saarnasi jeremiadeja kutsuakseen laumaansa parannukseen ja liiton uudistamiseen Jumalan kanssa ja vahvistaakseen näin omaa yksinoikeudellista valinnanvapauttaan, herätyssaarnaajat kutsuivat kaikkia siirtolaisia parannukseen, pelastukseen ja pyhyyden tavoitteluun. Näin tehdessään herätysliikkeet käyttivät käytäntöä, jonka tarkoituksena oli sulkea pois, ja avasivat sen avulla ”Kristuksen amerikkalaisen armeijan rivit jokaiselle valkoiselle protestanttiselle uskovalle”. Whitefield hyödynsi siirtomaiden protestanttisen yhtenäisyyden alkavaa tunnetta ja piti huolen siitä, että ”kehotin kuulijoitani itseään paavillisen tyrannian ja mielivaltaisen vallan ensimmäisiä lähestymisiä vastaan.”
Tulkitessaan kristinuskon heräämisen siirtokunnissa merkkinä siitä, että Jumalan valtakunta lähestyi, Edwards paljasti postmillennialismin eskatologisen teorian, joka sisälsi elementtejä puritaanien tuhatvuotisnäkemyksestä mutta erosi siitä useissa ratkaisevissa kohdissa. Toisin kuin premillennialismi, postmillennialismi väittää, että Jeesus Kristus palaa Ilmestyskirjan 20. luvussa ennustetun tuhatvuotiskauden jälkeen. Edwards ja hänen puritaaniset edeltäjänsä uskoivat, että Jumala perustaisi Uuden Jerusalemin Amerikkaan, mutta puritaanit ajattelivat, että tämä tapahtuisi vasta Kristuksen paluun jälkeen, kun taas Edwards uskoi, että hengellinen herätys nopeuttaisi yhteiskunnan lunastusta ja Jumalan tuhatvuotisen valtakunnan alkamista. Puritaanit olettivat, että pahimmat ahdistukset olivat vielä edessä, kun taas Edwards uskoi, että ne olivat jo ohi. Siksi puritaanit pyrkivät vetäytymään pois vanhasta maailmasta välttääkseen pahimmat vuosituhannen vaihdetta edeltävät apokalyptiset ahdistukset. Postmillennialistit kuitenkin kuvittelivat tuhatvuotisjuhlaa edeltävien tuomion maljojen vuodattamisen katarttisina tapahtumina, jotka lopulta parantaisivat maailman tilaa; siksi postmillennialistit suosittelivat sitoutumista maailmaan. Edwardsin ja hänen kollegojensa suureksi pettymykseksi suuren herätyksen herätysliike alkoi kuitenkin laantua vuonna 1743, ja eräs pappi huudahti katumuksellisesti: ”Manna muuttuu mauttomaksi ja mauttomaksi vuoden tai kahden nauttimisen jälkeen. . ja liian monet haluavat tehdä kapteenin ja palata Egyptiin.” Milleniumin jälkeinen herätysliike, jonka epäpoliittisena tavoitteena oli kukistaa antikristus vetämällä ihmisjoukot protestanttiseen joukkoon, osoittautui riittämättömäksi ylläpitämään omaleimaista amerikkalaista identiteettiä. Siitä huolimatta Suuri herätys istutti kolonialistiseen tietoisuuteen optimismia, joka osoittautuisi ratkaisevaksi kansalaismillennialismin kehittymiselle.
Kolonialistisen kansallismielisyyden ja amerikkalaisen identiteetin syntyminen 1700-luvun jälkipuoliskolla johtui postmillennialistisen optimismin synteesistä tasavaltalaisten poliittisten ihanteiden kanssa. Suuren herätyksen ollessa täydessä vauhdissa siirtomaat joutuivat jälleen sotkeutumaan eurooppalaiseen sotaan, joka tunnettiin nimellä Kuningas Yrjön sota (1739-48) ja jossa ne joutuivat jälleen vastakkain katolisia vihollisia vastaan. Siirtomaahistorian teeman mukaisesti siirtokunnat eivät päässeet rauhaan, kun Ranskan ja intiaanien sota (1754-1763) puhkesi muutama vuosi kuningas Yrjön sodan päättymisen jälkeen. Siirtokuntapastorit pitivät lukemattomia saarnoja, joissa nämä konfliktit kuvitettiin apokalyptisin mielikuvin ja joissa Ranskan Kanadaa verrattiin Babyloniin, Vanhan testamentin Israelin viholliseen. Monet toivoivat, että katolilaisuuden häviäminen Kanadassa aiheuttaisi ”mitä merkillisimmän vallankumouksen maailman siviili- ja uskontotilanteessa”. Papisto ei kuitenkaan vedonnut ainoastaan uskonnollisiin perinteisiin edistääkseen yhtenäisyyttä, vaan myös ”angloamerikkalaisiin kansalaisperinteisiin – ei siis pelkästään protestantismiin, vaan myös englantilaiseen vapaamielisyyteen”. Monet siirtolaiset uskoivat siis, että Englanti ja siirtomaat jakoivat saman kohtalon. Nämä postmillenniaalisen optimismin ja kristillisen tasavaltalaisuuden kannat yhdistyivät tuottamaan siviilimillennialismia ja vahvemman, itsenäisemmän siirtomaaidentiteetin. Siviilimillennialistit odottivat vuosituhannen vaihdetta, jota edelsi pikemminkin kansalais- ja uskonnonvapauden kuin evankeliumin levittäminen; tämän vuosituhannen toteutuminen edellytti pikemminkin poliittisten ja yhteiskunnallisten instituutioiden lunastamista tai kumoamista kuin maailmanlaajuisen protestanttisuuden leviämistä tai Kristuksen paluuta; antikristus saattoi näyttäisi olevan yhtä hyvin alistava maallinen hallitsija kuin harhaoppinenkin. Kun ranskalaiset hakivat rauhaa vuonna 1763, monet siirtolaiset uskoivat, että heidän voittonsa merkitsi tuhatvuotisen aikakauden alkua.
Tällaiset odotukset osoittautuivat turhiksi, sillä Iso-Britannia syyllistyi sarjaan poliittisia kömmähdyksiä, jotka toivat sille siirtolaistensa vihan. Siirtokuntien asuttamisen kieltäminen Appalakkien länsipuolella, anglikaanisen kirkon pyrkimykset käännyttää intiaaneja ja, mikä vielä huolestuttavampaa, muita protestanttisia siirtokuntalaisia sekä vuoden 1765 leimaverolain säätäminen saivat siirtokuntien papiston, miehet, jotka olivat aiemmin ylistäneet siirtokuntien ja Englannin välisiä siteitä, moittimaan Isoa-Britanniaa. Lontoosta tuli uusi Rooma. Britannian monarkki oli paavin maallinen vastine ja joillekin paavin edustaja. Amerikkalaiset olivat kansa, jolla oli ainutlaatuinen tuhatvuotinen kohtalo, jonka ilmentymänä on John Adamsin päiväkirjamerkintä: ”Pidän Amerikan asuttamista aina kunnioittavasti ja ihmeellisesti suurena näyttämönä ja kaitselmuksen suunnitelmana, jonka tarkoituksena on valaista tietämättömät ja vapauttaa ihmiskunnan orjallinen osa kaikkialla maapallolla.”
Vallankumoussodan alkaessa useimmat uskontokunnat tukivat vallankumouksellista aatetta voittaen anglikaanien ja pasifististen lahkojen sodan vastustuksen. Siirtokuntapastorit julkaisivat jeremiadeja, joissa kehotettiin Jumalan uutta Israelia ”tekemään parannuksen ja vyöttäytymään pyhyydellä vihollisen kukistamiseksi”. Siirtomaiden kohtalosta tehtiin typologisia tulkintoja, joissa Iso-Britanniaa verrattiin Egyptiin ja siirtolaisia luvattua maata etsiviin israelilaisiin. Vallankumous oli ”Nooan pakenemisen, Aabrahamin vaelluksen, Israelin aavikkomarssin, alkukirkon muodostumisen (ja) Lutherin ja Calvinin kapinan Roomaa vastaan” vastakuvana.” Benjamin Franklin, joka tuskin oli hurskas kristitty, kuvaili ehdotettua Yhdysvaltojen sinettiä seuraavasti: ”Mooses seisoo rannalla ja ojentaa kätensä meren yli ja saa siten sen hukuttamaan faraon, joka istuu avoimissa vaunuissa, kruunu päässään ja miekka kädessään. Pilvissä olevan tulipilarin säteet ulottuvat Moosekseen ilmaistakseen, että hän toimii Jumaluuden käskystä.” Amerikan vallankumouksen menestys vahvisti siviilimillennialismin todenperäisyyden ja pyhitti Amerikan tehtävän. Amerikkalaiset olivat ottaneet yhteen intiaaneja, roomalaiskatolisia ja lopulta omia siirtomaavalvojiaan vastaan ja selviytyneet joka kerta voittajina. Maailma ei olisi enää koskaan entisensä.
i. Ilm. 20: 1-3, 6 (ESV).
ii. Richard M. Gamble, In Search of the City on a Hill (New York: Continuum International Publishing
Group, 2012), 9.
iii. Ernest Lee Tuveson, Redeemer Nation: The Idea of America’s Millennial Role (London: University of Chicago Press, 1968), ix; Stanley J. Grenz, The Millennial Maze: Sorting out Evangelical Options (Downers Grove: InterVarsity Press, 1992), 44.
iv. Tuveson, 13-14.
v. Tuveson, 16.
vi. Ilm. 20:3 (ESV).
vii. Tuveson, 15.
viii. Tuveson, ix; Grenz, 45.
ix. Grenz, 49-50.
x. Tuveson, x.
xi. Bruce L. Shelley, Kirkkohistoria selkokielellä: Third Edition (Nashville: Thomas Nelson, 2008), 297.
xii. John D. Wilsey, American Exceptionalism and Civil Religion: Reassessing the History of an Idea (Downers Grove: InterVarsity Press, 2015), 41.
xiii. Frederic M. Martin, American Evangelicals & Modern Israel (Sisters: Deep River Books, 2016), 99.
xiv. Sacvan Bercovitch, ”Typology in Puritan New England: The Williams-Cotton Controversy Reassessed,” American Quarterly, Vol. 19, No. 2 (1969): 176.
xv. Wilsey, 43.
xvi. Wilsey, 44.
xvii. Wilsey, 44.
xviii. Avihu Zakai, ”Teokratia Massachusettsissa: The Puritan Universe of Sacred Imagination,” Studies in the Literary Imagination Vol. 27, No. 1 (1994); Conrad Cherry, Jumalan uusi Israel: Religious Interpretations of American Destiny (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1998), 26.
xix. Sacvan Bercovitch, American Jeremiad (Madison: The University of Wisconsin Press, 2012), 9.
xx. Bercovitch, American Jeremiad, 8.
xxi. Gamble, In Search of the City on a Hill, 46-47
xxii. Andrew Preston, Hengen miekka, uskon kilpi: Religion in American War and Diplomacy (New York: Anchor Books, 2012), 25-26.
xxiii. Sacvan Bercovitch, ”The Typology of America’s Mission,” American Quarterly, Vol. 30, No. 2
(1978): 137.
xxiv. David Smith, ”Millenarian Scholarship in America,” American Quarterly, Vol. 17, No. 3 (1965): 539.
xxv. Preston, 27-28.
xxvi. Wilsey, 100; Andrew Preston, 29.
xxvii. Preston, 29.
xxviii. Preston, 32-35.
xxix. Preston, 31.
xxx. Preston, 48.
xxxi. Preston, 49.
xxxii. Preston, 49.
xxxiii. Preston, 46-52.
xxxiv. Preston, 52.
xxxv. Preston, 52.
xxxvi. Preston, 46-52.
xxxvii. Preston, 54.
xxxxviii. Bercovitch, American Jeremiad, 23.
xxxix. Bercovitch, ”The Typology of America’s Mission”, 142.
xl. Preston, 57.
xli. Bercovitch, ”The Typology of America’s Mission”, 139.
xlii. Bercovitch, ”The Typology of America’s Mission”, 143.
xliii. C. C. Goen, ”Jonathan Edwards: A New Departure in Eschatology,” Church History, Vol. 28, No. 1 (1959): 30.
xliv. Bercovitch, ”The Typology of America’s Mission”, 143.
xlv. Nathan O. Hatch, ”The Origins of Civil Millennialism in America: New England Clergymen, War with France, and the Revolution,” The William and Mary Quarterly Vol. 31, No. 3 (1974): 413-414.
xlvi. Hatch, 413.
xlvii. Christopher M. Beam, ”Millennialism and American Nationalism, 1740-1800,” Journal of
Presbyterian History Vol. 54, No. 1 (1976): 183.
xlviii. Preston, 59.
xlix. Preston, 63.
l. Hatch, 417-419.
li. Bercovitch, ”The Typology of America’s Mission”, 147.
lii. Bercovitch, ”The Typology of America’s Mission”, 148.
liii. Beam, 183.
liv. Preston, 69.
lv. Hatch, 422.
lvi. Preston, 69.
lvii. Preston, 77.
lviii. Preston, 77-79.
lix. Preston, 79.
lx. Hatch, 429.
lxi. Tuveson, 25.
lxii. Preston, 83.
lxiii. Conrad Cherry, God’s New Israel: Religious Interpretations of American Destiny (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1998), 62.
lxiv. Bercovitch, ”The Typology of America’s Mission”, 154.
lxv. Franklin, Proposal for the Great Seal of the United States, , teoksessa The Papers of Benjamin Franklin, toim. William B. Wilcox (New Haven: Yale University Press, 1982), 22:562-63.