Les meilleurs livres sur la philosophie de l’esprit

Qu’entendez-vous par « philosophie de l’esprit », et comment cela se rapporte-t-il à la psychologie ?

La philosophie de l’esprit est l’étude de l’esprit, la partie de nous qui pense et ressent, perçoit et veut, imagine et rêve. Elle s’interroge sur ce qu’est l’esprit, comment il fonctionne, quels sont ses pouvoirs, et comment il est lié au corps et au reste du monde. Tout cela est lié à la psychologie car il y a une continuité dans le sujet. Les philosophes de l’esprit réfléchissent aux mêmes choses que les psychologues : la nature de la pensée, la perception, l’émotion, la volition, la conscience, etc. Dans le passé – si vous regardez David Hume ou Thomas Reid au 18ème siècle, par exemple – il n’y avait pas de distinction entre la philosophie et la psychologie. La psychologie s’est séparée de la philosophie au 19e siècle, lorsque des personnes ont commencé à développer des méthodes expérimentales pour étudier l’esprit, à l’instar des techniques utilisées dans d’autres domaines scientifiques. Ainsi, l’investigation expérimentale détaillée de l’esprit est désormais du ressort de la psychologie et des neurosciences. Mais, malgré cela, il reste encore beaucoup de travail à faire pour les philosophes de l’esprit.

La particularité des questions que posent les philosophes de l’esprit est qu’elles sont plus fondamentales et plus générales que celles que posent les psychologues. Il y a différents aspects à cela. D’une part, les philosophes réfléchissent à la métaphysique de l’esprit. Quel genre de choses sont les esprits et les états mentaux ? S’agit-il de choses physiques, qui peuvent être expliquées par des méthodes scientifiques standard ? (L’opinion selon laquelle ils le sont est connue sous le nom de physicalisme ou matérialisme.) Ou bien les esprits sont-ils totalement ou partiellement non physiques ? Ce sont des questions sur les limites de la psychologie plutôt que des questions au sein de la psychologie.

Les philosophes de l’esprit réfléchissent également à des questions conceptuelles. Prenez la question de savoir si nous avons le libre arbitre. Nous pourrions être en mesure de faire quelques expériences scientifiques pertinentes. Mais pour répondre à la question, nous devons également comprendre ce que nous entendons par « libre arbitre ». Que prétendons-nous exactement lorsque nous affirmons que nous avons, ou n’avons pas, le libre arbitre ? Quel type d’expériences permettrait de trancher la question ? Avons-nous un concept cohérent du libre arbitre, ou notre discours quotidien à ce sujet amalgame-t-il différentes choses ? Nous pouvons poser des questions similaires sur d’autres concepts mentaux, tels que ceux de perception, de croyance ou d’émotion. De nombreux philosophes considèrent ce type de travail comme l’articulation d’une théorie quotidienne de l’esprit – la « psychologie populaire » – et se demandent ensuite comment cette théorie quotidienne est liée à la psychologie scientifique. Les deux approches s’opposent-elles ou sont-elles compatibles ? Il s’agit en partie d’un contraste entre la vision à la première personne que nous avons en tant que possesseurs de l’esprit – la vision de l’intérieur, pour ainsi dire – et la vision à la troisième personne des scientifiques qui étudient l’esprit d’autres personnes. Ces deux points de vue sont-ils compatibles ? La science pourrait-elle corriger l’image à la première personne que nous avons de notre propre esprit ?

Ce n’est pas tout. De nombreux philosophes contemporains font un travail en continuité avec la psychologie scientifique. Ils font rarement des travaux expérimentaux eux-mêmes, mais ils en lisent beaucoup et contribuent à la théorisation psychologique. Ils le font notamment en réfléchissant aux concepts utilisés en psychologie scientifique – des concepts tels que la représentation mentale, l’information et la conscience – et en contribuant à les clarifier et à les affiner. Leur objectif n’est pas seulement d’analyser les concepts dont nous disposons déjà, mais de réfléchir aux concepts dont nous avons besoin à des fins scientifiques. (J’aime à considérer cette activité comme une ingénierie conceptuelle, par opposition à l’analyse conceptuelle traditionnelle). Les philosophes de l’esprit s’engagent également de plus en plus dans une théorisation psychologique de fond, en essayant de synthétiser les résultats expérimentaux et de brosser un grand tableau théorique – par exemple, de la nature de la pensée consciente, de l’architecture de l’esprit, ou du rôle des processus corporels dans la cognition. Une large spéculation théorique comme celle-ci est quelque chose que les psychologues expérimentaux se méfient souvent de faire, mais c’est une activité importante, et les philosophes ont une licence pour spéculer.

Il me semble que la meilleure philosophie de l’esprit a rejoint la psychologie et particulièrement les neurosciences. Nous sommes beaucoup plus proches du type d’étude interdisciplinaire qui se déroulait au 18e siècle, à certains égards, par rapport à ce qui se passait dans la philosophie d’Oxford des années 1950, qui est facilement caricaturée comme une bande de donateurs assis autour de fendre les cheveux dans le confort de leurs fauteuils dans des tours d’ivoire, sans utiliser des exemples informés par la science la plus récente, ou voir un manque dans leur ignorance de la psychologie contemporaine. Alors qu’aujourd’hui, on ne pourrait pas vraiment être un philosophe de l’esprit sérieux sans se plonger dans les neurosciences et la meilleure psychologie contemporaine.

Oui. L’étude moderne de l’esprit – la science cognitive – est transdisciplinaire, et de nombreux philosophes y contribuent sans trop se soucier de savoir s’ils font de la philosophie ou de la science. Ils apportent simplement les outils dont ils disposent à cette entreprise commune. Il ne s’agit pas de rejeter l’analyse conceptuelle à l’ancienne. Il est intéressant de réfléchir à la façon dont nous conceptualisons intuitivement l’esprit et à la façon dont notre esprit nous apparaît de l’intérieur, mais il ne s’agit finalement que de faits psychologiques nous concernant. Nous ne devons pas supposer que notre image intuitive de l’esprit est correcte. Si nous voulons comprendre l’esprit tel qu’il est réellement, alors nous devons aller au-delà de la réflexion de salon et nous engager dans la science de l’esprit et du cerveau.

Cette idée mène en fait à votre premier choix de livre, car l’une des façons dominantes de penser à l’esprit, au sein des neurosciences et de la philosophie, est comme une chose matérielle, dans le sens où elle est intimement liée au cerveau. Votre premier livre est A Materialist Theory of the Mind de David Armstrong. Dites-nous un peu pourquoi vous l’avez choisi.

C’est un ouvrage classique, qui a contribué à établir les bases de la philosophie contemporaine de l’esprit. C’est une sorte de pont entre la philosophie de l’esprit en fauteuil que vous avez mentionnée (Armstrong a étudié à Oxford au début des années 1950) et l’approche ultérieure plus orientée vers la science dont je parlais, et il plante le décor pour beaucoup de ce qui allait suivre au cours du quart de siècle suivant. (Dans la réédition de 1993, Armstrong a ajouté une préface discutant de ce qu’il pensait avoir manqué dans l’original ; ce n’est pas une quantité énorme). Le livre fonctionne également comme une bonne introduction pour toute personne nouvelle à la philosophie de l’esprit parce qu’Armstrong commence par une enquête sur les différentes vues de la métaphysique de l’esprit, y compris le dualisme cartésien – l’idée que nous avons une âme immatérielle qui est complètement distincte du corps – et d’autres théories importantes, telles que le behaviorisme, la vue associée à Gilbert Ryle.

Armstrong rejette clairement ce que Ryle appelle « le mythe du fantôme dans la machine » – la théorie dualiste cartésienne selon laquelle il existe deux types de choses, l’une matérielle et l’autre immatérielle, et que l’esprit est une âme immatérielle qui interagit avec le corps matériel. Le rejet d’Armstrong est implicite, évidemment, dans le titre de son livre. Armstrong présente une théorie matérialiste, il s’oppose donc clairement au cartésianisme. Mais où se situe-t-il par rapport au béhaviorisme ?

Le béhaviorisme est lui-même une vue matérialiste, en ce qu’il nie que les esprits soient des choses immatérielles. En fait, les comportementalistes nient que les esprits soient des choses tout court. Ils soutiennent que lorsque nous parlons de l’esprit ou de l’état mental d’une personne, nous ne parlons pas d’une chose à l’intérieur de la personne, mais de la façon dont la personne est disposée à se comporter. Ainsi, par exemple, avoir une douleur soudaine au genou, c’est être disposé à grimacer, à crier, à se frotter le genou, à se plaindre, et ainsi de suite. Ou (pour prendre un exemple que Ryle lui-même utilise) croire que la glace sur un étang est mince est être disposé à avertir les gens au sujet de la glace, être prudent en patinant sur la glace, et ainsi de suite – la nature des actions dépendant des circonstances.

Armstrong est tout à fait sympathique au béhaviorisme et il explique ses avantages sur le dualisme cartésien et d’autres vues. Il considère son propre point de vue comme une étape naturelle à partir du béhaviorisme. Il est d’accord avec Ryle pour dire qu’il existe un lien très étroit entre le fait d’être dans un certain état mental et le fait d’être disposé à se comporter de certaines manières, mais au lieu de dire que l’état mental est la disposition à afficher un certain modèle de comportement, il dit que c’est l’état du cerveau qui nous fait afficher ce modèle de comportement. Une douleur au genou est l’état cérébral qui tend à provoquer une grimace, un cri, un frottement du genou, etc. La conviction que la glace est mince est l’état cérébral qui tend à provoquer des avertissements, à patiner avec précaution, etc. L’idée est qu’il existe un état cérébral spécifique (l’activation d’un certain groupe de fibres nerveuses) qui tend à produire l’ensemble des actions pertinentes, et que cet état cérébral est l’état mental – la douleur ou la croyance, ou autre. Le slogan d’Armstrong est que les états mentaux sont « des états de la personne qui sont aptes à provoquer un comportement d’un certain type ». L’esprit s’avère donc être la même chose que le cerveau ou le système nerveux central. Armstrong appelle ce point de vue la théorie de l’état central. Elle est également connue comme la théorie de l’identité esprit-cerveau ou le matérialisme de l’état central.

Armstrong était australien, et il est remarquable pour moi que pour un pays avec une population relativement modeste, l’Australie a produit certains des plus grands philosophes de l’esprit dans l’histoire récente du sujet.

Oui, les philosophes australiens ont joué un rôle central dans le développement de la théorie de l’identité esprit-cerveau – non seulement Armstrong, mais aussi J J C Smart et U T Place (Smart et Place étaient tous deux britanniques, mais Smart s’est installé en Australie et Place y a enseigné pendant quelques années). En effet, la théorie de l’identité a parfois été qualifiée de matérialisme australien – parfois avec l’implication (injustifiée) qu’il s’agissait d’une vision non sophistiquée. L’Australie a continué à produire d’importants philosophes de l’esprit – Frank Jackson et David Chalmers, par exemple, bien que ces deux-là aient critiqué le matérialisme.

Donc, pour être clair, Armstrong présente une théorie où l’esprit est le cerveau expliqué en termes de ses pouvoirs causaux. Comment cet argument est-il présenté ?

C’est en trois parties. Dans la première partie du livre, Armstrong présente un argumentaire général en faveur de l’opinion selon laquelle les états mentaux sont des états du cerveau (la théorie de l’état central). Il expose les avantages de ce point de vue – par exemple, en expliquant ce qui distingue un esprit d’un autre, comment les esprits interagissent avec les corps, et comment les esprits naissent. Puis, dans la deuxième partie – qui occupe la majeure partie du livre – il montre comment cette vision pourrait être vraie, comment les états mentaux pourraient n’être rien d’autre que des états du cerveau. Il passe en revue un large éventail d’états et de processus mentaux différents et soutient qu’ils peuvent tous être analysés en termes de causalité – en termes de comportements qu’ils tendent à provoquer et aussi, dans certains cas, de choses qui les provoquent. Ainsi, lorsque nous parlons de quelqu’un qui veut, croit, perçoit ou autre, nous pouvons le traduire en termes de processus causaux, d’un état interne qui a été causé d’une certaine manière et qui tend à avoir certains effets. Ces analyses sont très détaillées et souvent éclairantes, et elles contribuent largement à démystifier l’esprit. Armstrong montre comment les phénomènes mentaux qui peuvent sembler initialement mystérieux et inexplicables peuvent être naturellement compris comme des processus causaux complexes mais non mystérieux.

Qu’est-ce qui transforme alors cette explication en termes de cause et d’effet en une théorie matérialiste ?

Eh bien, l’analyse causale montre que les états mentaux sont juste des états qui ont certaines causes et certains effets – qui jouent un certain rôle causal. Cela n’établit pas qu’ils sont des états du cerveau. Ils pourraient être des états d’une âme immatérielle. Mais cela montre qu’ils pourraient être des états du cerveau. Et si l’on ajoute à cela les arguments généraux en faveur de l’identité esprit-cerveau exposés dans la première partie du livre, il est raisonnable de conclure qu’il s’agit en fait d’états cérébraux. Il y a une courte troisième partie au livre dans laquelle Armstrong soutient qu’il n’y a aucune raison de penser que les états cérébraux ne pourraient pas jouer les bons rôles causaux, et conclut donc que la théorie de l’état central est vraie.

Votre premier livre a été publié en 1968 et évidemment il y a eu beaucoup de réflexion sur la nature de l’esprit depuis lors. Le deuxième livre que vous avez choisi, le livre au titre confiant de Daniel Dennett, Consciousness Explained publié en 1991, est un autre classique. Mais Dennett n’est pas vraiment satisfait du type de compte rendu que donne Armstrong, serait-ce juste de dire ?

Eh bien, Dennett est plus méfiant quant à l’identification des états mentaux avec les états du cerveau. Ce n’est pas qu’il pense qu’il y a quelque chose de non physique dans l’esprit – loin de là, c’est un physicaliste convaincu. Mais il doute que notre discours quotidien sur les états mentaux corresponde parfaitement au discours scientifique sur les états cérébraux – que pour chaque état mental d’une personne, il y ait un état cérébral discret qui provoque tous les comportements associés. Pour lui, la psychologie populaire consiste à repérer des modèles dans le comportement des gens, plutôt que des états internes. (Son point de vue est donc plus proche de celui de Ryle, avec qui il a étudié au début des années 1960). C’est un thème important dans son travail. Mais dans ce livre, il aborde une question différente. Dans les années qui ont suivi l’écriture d’Armstrong, l’idée que les états mentaux sont des états cérébraux est devenue largement acceptée, bien qu’elle ait été modifiée de diverses manières. Mais certaines personnes ont fait valoir que ce point de vue ne pouvait pas expliquer toutes les caractéristiques des états mentaux, en particulier la conscience. Ces personnes étaient d’accord avec Armstrong pour dire que l’esprit est une chose physique, mais elles ont affirmé que c’est une chose physique avec certaines propriétés non physiques – des propriétés qui ne peuvent pas être expliquées en termes physiques. Ce point de vue est connu sous le nom de dualisme de propriété (par opposition au dualisme de substance, ou cartésien, qui soutient que l’esprit est une chose non physique).

En termes simples, quel est le phénomène qui a besoin d’être expliqué et que vous avez étiqueté « conscience » ?

Il y a une histoire standard sur ce qu’est la conscience. Lorsque vous avez une expérience – disons que vous voyez un ciel bleu – il y a une activité cérébrale qui se produit. Les impulsions nerveuses de vos rétines voyagent vers votre cerveau et produisent un certain état cérébral, qui à son tour produit certains effets (il produit la croyance que le ciel est bleu, vous dispose à dire que le ciel est bleu, et ainsi de suite). C’est l’histoire familière d’Armstrong. En principe, un neuroscientifique pourrait identifier cet état cérébral et vous en parler. Mais, selon l’histoire, il se passe aussi quelque chose d’autre. Pour vous, voir le ciel bleu, c’est quelque chose – l’expérience a une qualité subjective, une sensation phénoménale, un quale (du mot latin « qualis », qui signifie de quel genre ; le pluriel est « qualia »). Et cette qualité subjective est quelque chose que les neuroscientifiques n’ont pas pu détecter. Vous êtes le seul à savoir ce que vous ressentez en voyant du bleu (peut-être que les choses bleues ont un aspect différent pour d’autres personnes). Il en va de même pour toutes les autres expériences sensorielles. Il existe un monde intérieur de qualia – de couleurs, d’odeurs et de goûts, de douleurs, de plaisirs et de chatouilles – que nous expérimentons comme un spectacle dans un théâtre intérieur privé. Si l’on considère la conscience de cette manière, elle semble incroyablement mystérieuse. Comment le cerveau – une masse spongieuse de cellules nerveuses d’un gris rosé – pourrait-il créer ce spectacle intérieur de qualia, indétectable par les méthodes scientifiques ? C’est ce que David Chalmers a appelé le problème difficile de la conscience.

Le titre Consciousness Explained de Dennett suggère qu’il croit avoir une réponse à ce problème…

Pas exactement une réponse au problème difficile. C’est plutôt qu’il pense que c’est un pseudo-problème. Il pense que toute cette image de la conscience est fausse – il n’y a pas de théâtre intérieur et pas de qualia à afficher là. Dennett pense que cette image est une relique du dualisme cartésien, et il appelle le supposé théâtre intérieur le théâtre cartésien. Nous avions l’habitude de penser qu’il existait réellement un observateur intérieur – l’âme immatérielle. Descartes pensait que les signaux des organes des sens étaient acheminés vers la glande pinéale, au centre du cerveau, d’où ils étaient en quelque sorte transmis à l’âme. De nos jours, peu de philosophes croient en l’âme, mais Dennett pense qu’ils s’accrochent encore à l’idée qu’il existe une sorte d’arène dans le cerveau où les informations sensorielles sont assemblées et présentées pour la conscience. Il appelle ce point de vue le matérialisme cartésien, et il pense qu’il est profondément erroné. Dès lors que nous abandonnons le dualisme cartésien et acceptons que les processus mentaux ne sont que des schémas extrêmement complexes d’activité neuronale, nous devons renoncer à l’image de la conscience qui l’accompagne. Il faut briser cette idée d’un spectacle intérieur qui se dresse entre nous et le monde. Il n’y a aucun besoin pour le cerveau de recréer une image du monde extérieur au profit d’un observateur interne. C’est une sorte d’illusion.

Comment alors Dennett explique-t-il la conscience ? Parce que cela ressemble juste à une machine.

Je pense que Dennett dirait que c’est exactement ce à quoi cela devrait ressembler – après tout, si le matérialisme est vrai, alors nous sommes des machines, des machines biologiques, faites de matériaux physiques. Si vous voulez expliquer la conscience, vous devez montrer comment elle est constituée de choses qui ne sont pas conscientes. Le philosophe du XVIIe siècle Gottfried Leibniz a déclaré que si l’on pouvait faire exploser le cerveau à la taille d’un immeuble et s’y promener, on n’y verrait rien qui corresponde à la pensée et à l’expérience. Cela peut être considéré comme un problème pour le matérialisme, mais en fait, c’est exactement ce que prétend le matérialisme. Le matérialiste affirme que la conscience n’est pas quelque chose de supplémentaire, au-dessus des différents systèmes cérébraux ; c’est juste l’effet cumulatif de ces systèmes qui fonctionnent comme ils le font. Et Dennett pense que l’un des effets de ces systèmes cérébraux est de créer en nous le sentiment que nous avons ce monde intérieur. Il nous semble, lorsque nous réfléchissons à nos expériences, qu’il existe un spectacle intérieur, mais c’est une illusion. Le but de Dennett dans ce livre est de briser cette illusion, et il utilise une variété d’expériences de pensée pour le faire.

Par expérience de pensée, vous entendez une situation imaginaire utilisée pour clarifier notre pensée ?

Oui, c’est exact – bien que les expériences de pensée de Dennett s’appuient souvent sur des découvertes scientifiques. En voici une qu’il utilise dans le livre. Vous voyez une femme passer en trottinant. Elle ne porte pas de lunettes, mais elle vous rappelle quelqu’un qui en porte, et ce souvenir contamine immédiatement votre mémoire de la femme qui court, si bien que vous êtes convaincu qu’elle portait des lunettes. Dennett demande maintenant comment cette contamination de la mémoire a affecté votre expérience consciente. La contamination s’est-elle produite après la prise de conscience, de sorte que vous avez eu une expérience consciente de la femme sans lunettes, puis le souvenir de cette expérience a été effacé et remplacé par un faux souvenir de la femme avec des lunettes ? Ou bien cela s’est-il produit avant la prise de conscience, de sorte que votre cerveau a construit une fausse expérience consciente de la femme portant des lunettes ? S’il existait un théâtre cartésien, alors il devrait y avoir un fait : quelle scène a été montrée dans le théâtre – avec ou sans lunettes ? Mais Dennett affirme que, compte tenu de la courte période pendant laquelle tout cela s’est produit, il n’y aura pas de fait. Les neurosciences ne pourraient pas nous le dire.

« Certains critiques disent que Dennett aurait dû appeler son livre ‘La conscience expliquée loin' »

Supposons que nous surveillions votre cerveau pendant que les femmes passaient et que nous trouvions que votre cerveau a détecté la présence d’une femme sans lunettes avant d’activer le souvenir de l’autre femme avec des lunettes. Cela ne prouverait toujours pas que vous avez eu une expérience consciente d’une femme sans lunettes, puisque la détection pourrait avoir été faite de manière non consciente. Le fait de vous le demander n’aurait pas non plus réglé la question. Supposons qu’au passage des femmes, nous vous ayons demandé si elle portait des lunettes. Si nous avions posé la question à un moment donné, vous auriez pu dire qu’elle n’en portait pas, mais si nous l’avions posée une fraction de seconde plus tard, vous auriez pu dire qu’elle en portait. Quel rapport aurait saisi le contenu de votre conscience ? Nous ne pouvons pas le dire – et vous non plus. Tout ce dont nous – ou vous – pouvons être sûrs, c’est ce que vous pensez sincèrement avoir vu, et cela dépend du moment précis de la question. Le livre regorge d’expériences de pensée comme celle-ci, toutes conçues pour saper l’image intuitive mais trompeuse du théâtre cartésien.

Si vous deviez caractériser la position de Dennett, et certaines personnes trouvent assez difficile de cerner sa position réelle, quelle est-elle ? Il serait vraiment utile de savoir ce que vous pensez que Dennett croit sur la nature de l’esprit.

La première chose à souligner est qu’il n’essaie pas de fournir une théorie de la conscience au sens qualia-show, puisqu’il pense que la conscience dans ce sens est une illusion. Certains critiques disent que Dennett aurait dû appeler son livre ‘Consciousness Explained Away’, et jusqu’à un certain point ils ont raison. Il essaie d’expliquer la conscience dans ce sens. Il pense que cette conception de la conscience est confuse et inutile, et son objectif est de nous persuader d’en adopter une autre. À cet égard, le livre de Dennett est une sorte de thérapie philosophique. Il essaie de nous aider à abandonner une mauvaise façon de penser, dans laquelle nous tombons facilement.

Sur ce que nous mettons à la place du théâtre cartésien, il y a deux parties principales dans l’histoire de Dennett. La première est ce qu’il appelle le modèle de conscience « Multiple Drafts ». Il s’agit de l’idée qu’il n’existe pas une seule version canonique de l’expérience. Le cerveau construit en permanence de multiples interprétations des stimuli sensoriels (femme sans lunettes, femme avec lunettes), comme les multiples versions d’un essai, qui circulent et se disputent le contrôle de la parole et des autres comportements. La version que nous rapportons dépend du moment exact où nous sommes interrogés – de la version qui a le plus d’influence à ce moment-là. Dans un livre ultérieur, Dennett parle de la conscience comme d’une renommée dans le cerveau. L’idée est que les interprétations qui sont conscientes sont celles qui ont beaucoup d’influence sur les autres processus cérébraux – qui deviennent célèbres sur le plan neuronal. Ce compte rendu peut sembler plutôt vague, mais je pense que Dennett dirait que c’est ainsi que cela devrait être, puisque la conscience elle-même est vague. Il ne s’agit pas d’une lumière intérieure allumée ou éteinte, ou d’un spectacle qui joue ou ne joue pas.

La deuxième partie de l’histoire de Dennett est son compte rendu de la pensée consciente – le flux de conscience que James Joyce a dépeint dans son roman Ulysse. Dennett soutient qu’il ne s’agit pas vraiment d’un système cérébral, mais du produit d’une certaine activité à laquelle nous nous livrons. Nous stimulons activement nos propres systèmes cognitifs, principalement en nous parlant à nous-mêmes dans un discours intérieur. Cela crée ce que Dennett appelle la Joycean Machine – une sorte de programme fonctionnant sur le cerveau biologique, qui a toutes sortes d’effets utiles.

Mais y a-t-il un moyen de trancher empiriquement ou conceptuellement entre la vision cartésienne du théâtre et celle de Dennett ? Est-ce simplement celui qui donne la meilleure explication ?

Dennett pense qu’il y a des raisons à la fois conceptuelles et empiriques de préférer la vue des ébauches multiples. Il pense que l’idée d’un spectacle de qualia contient toutes sortes de confusions et d’incohérences – c’est ce que les expériences de pensée sont conçues pour taquiner. Mais il cite également de nombreuses preuves scientifiques à l’appui du point de vue de Multiple Drafts – par exemple, concernant la façon dont le cerveau représente le temps. Et il pense certainement que sa théorie offre une meilleure explication de notre comportement, y compris de nos intuitions sur la conscience. Poser un spectacle privé indétectable de qualia n’explique rien. Bien sûr, le point de vue de Dennett est controversé, et de nombreux philosophes importants ont un point de vue très différent, notamment David Chalmers dans son ouvrage The Conscious Mind (1996). Mais pour mon argent, la ligne de Dennett sur ce sujet est la bonne, et je pense que le temps le confirmera.

Que dire de votre troisième livre, Varieties of Meaning de Ruth Millikan ? Je ne connais pas ce livre.

Je l’ai choisi pour représenter un autre courant important de la philosophie contemporaine de l’esprit, et c’est le travail sur la représentation mentale. Les états mentaux – pensées, perceptions, et ainsi de suite – sont  » à propos  » de choses dans le monde, et ils peuvent être vrais ou faux, précis ou inexacts. Par exemple, j’étais en train de penser à ma voiture, en pensant qu’elle est garée dehors. Les philosophes appellent cette propriété de l’aboutness l’intentionnalité, et ils disent que le contenu intentionnel d’un état mental est son sujet. Comme la conscience, l’intentionnalité pose un problème aux théories matérialistes. Si les états mentaux sont des états du cerveau, comment peuvent-ils avoir un contenu intentionnel ? Comment un état cérébral peut-il porter sur quelque chose, et comment peut-il être vrai ou faux ? De nombreux matérialistes pensent que la réponse consiste à poser des représentations mentales. Les choses physiques qui sont des représentations d’autres choses nous sont familières – les mots et les images, par exemple. Et l’idée est que certains états du cerveau sont des représentations, peut-être comme des phrases dans un langage cérébral (« Mentalese »). La question suivante est donc de savoir comment les états du cerveau peuvent être des représentations. De nombreux travaux de la philosophie contemporaine de l’esprit ont été consacrés à cette tâche de construction d’une théorie de la représentation mentale. Il existe de nombreux ouvrages sur ce sujet que j’aurais pu choisir – de Fred Dretske, par exemple, ou de Jerry Fodor. Mais le travail de Ruth Millikan sur ce sujet est, à mon avis, parmi les meilleurs et les plus profonds, et ce livre, qui est basé sur une série de conférences qu’elle a données en 2002, est une bonne introduction à ses vues.

Est-ce la même chose que la signification ? Comment les représentations mentales d’un certain type acquièrent-elles une signification pour nous ?

Oui, le problème est de savoir comment les représentations mentales en viennent à signifier, ou à représenter, des choses. S’il existe un langage cérébral, comment les mots et les phrases de ce langage acquièrent-ils leur signification ? Comme le titre l’indique, Millikan pense qu’il existe de nombreuses variétés de sens. Pour commencer, elle affirme qu’il existe une forme naturelle de signification qui constitue le fondement de tout. Nous disons que les nuages sombres signifient la pluie, que les traces sur le sol signifient que des faisans sont passés par là, que les oies qui volent vers le sud signifient que l’hiver arrive, etc. Il existe une connexion fiable, ou une cartographie, entre les occurrences des deux choses, qui fait de la première un signe de la seconde. Vous pouvez obtenir des informations sur le second à partir du premier. Millikan appelle cela des signes naturels. D’autres philosophes, dont Paul Grice et Fred Dretske, ont discuté de la signification naturelle de cette manière, mais l’exposé de Millikan améliore les travaux précédents de diverses manières, et je pense que c’est le meilleur qui existe. Il s’agit donc d’une forme fondamentale de signification, mais elle est limitée. Une chose est le signe d’une autre – elle porte des informations à son sujet – uniquement si l’autre chose est réellement là. Les nuages ne signifient la pluie que si la pluie est réellement présente. Des traces ne signifient des faisans que si elles ont été faites par des faisans, et ainsi de suite. Donc les signes naturels, contrairement à nos pensées et à nos perceptions, ne peuvent pas être faux, ne peuvent pas faire de fausses représentations.

Alors les représentations mentales sont différentes des signes naturels ?

Oui, elles sont ce que Millikan appelle des signes intentionnels. Mais normalement, ce sont aussi des signes naturels. En gros (le compte rendu de Millikan est très subtil et je coupe les angles), un signe intentionnel est un signe qui est utilisé dans le but de transmettre une certaine information à un destinataire. Prenez une phrase d’anglais, plutôt qu’une représentation mentale. (Les phrases du langage humain sont également des signes intentionnels, tout comme les cris d’animaux). Prenons l’exemple de « La pluie arrive ». Nous disons cela dans le but d’alerter quelqu’un sur le fait que la pluie arrive, et nous ne pouvons le faire avec succès que si la pluie arrive. (Si nous atteignons notre objectif, la phrase que nous produisons sera un signe naturel de l’arrivée de la pluie, tout comme les nuages noirs. Il y a une connexion fiable entre les deux choses. Maintenant, si nous prononçons la phrase par erreur, alors que la pluie n’arrive pas, alors bien sûr, ce ne sera pas un signe naturel que la pluie arrive. Cependant, ce sera toujours un signe intentionnel que la pluie arrive en vertu du fait que nous l’avons utilisé dans le but de signifier à quelqu’un que la pluie arrive. (Millikan soutient que les signes intentionnels sont toujours conçus pour un destinataire ou un consommateur). Grossièrement, donc, un signe intentionnel de quelque chose est un signe dont le but est d’en être un signe naturel.

Mais comment alors les représentations mentales peuvent-elles avoir un sens ? Nous ne les utilisons pas dans un but.

Non, mais nos cerveaux le font. Millikan a une approche totalement évolutionniste de l’esprit. L’évolution a construit des mécanismes biologiques pour faire certaines choses – pour avoir certains buts ou fonctions. (Cela ne signifie pas que l’évolution avait des intentions et une intelligence, mais simplement que les mécanismes ont été naturellement sélectionnés parce qu’ils faisaient ces choses, plutôt qu’à cause d’autres choses qu’ils faisaient). L’idée est que l’esprit est composé d’un vaste ensemble de systèmes conçus pour accomplir des tâches spécifiques – détecter des caractéristiques du monde, les interpréter, y réagir et sélectionner des actions à effectuer. Ces systèmes se transmettent des informations en utilisant des représentations qui sont conçues pour servir de signes naturels de certaines choses – et qui sont donc des signes intentionnels de ces choses. En termes très généraux, on peut donc dire que les représentations mentales tirent leur signification des buts dans lesquels elles sont utilisées. Ce type de point de vue s’appelle une théorie téléologique de la signification. (« Téléologique » vient du mot grec « telos », qui signifie but ou fin.)

Qu’en est-il des animaux non humains ? Millikan a-t-il un point de vue sur eux ?

Oh oui. Comme je l’ai dit, Millikan adopte une approche évolutionniste de l’esprit. Elle pense que pour comprendre comment nos esprits représentent les choses, nous devons examiner l’évolution de la représentation mentale, et elle y consacre une section entière du livre, avec de nombreuses informations sur la psychologie animale et des observations fascinantes du comportement animal. Millikan pense que le type de base des signes intentionnels est ce qu’elle appelle les signes pushmi-pullyu, qui représentent simultanément ce qui se passe et la manière d’y réagir. Le coup de patte du lapin en est un exemple. Lorsqu’un lapin frappe sa patte arrière, il signale aux autres lapins qu’un danger est présent et qu’ils doivent se mettre à l’abri. Ce signe est à la fois descriptif et directif et, s’il est utilisé avec succès, il sera un signe naturel à la fois de ce qui se passe maintenant et de ce qui se passera ensuite. Millikan pense que la plupart des représentations mentales sont de ce type ; elles représentent à la fois ce qui se passe et la réponse à apporter. Cela permet aux créatures de tirer parti des opportunités d’action intentionnelle lorsqu’elles se présentent. Mais les créatures dont l’esprit n’a que des représentations pushmi-pullyu sont limitées dans leurs capacités – elles ne peuvent pas penser à l’avenir, ne peuvent pas vérifier qu’elles ont atteint leurs objectifs, et peuvent être piégées dans des boucles comportementales.

« Ce n’est pas un livre facile. Vous devrez y travailler, et vous aurez peut-être besoin de relire le livre plusieurs fois. Mais il en vaut la peine »

Millikan soutient qu’un contrôle comportemental plus sophistiqué nécessite de scinder les rôles descriptifs et directifs, de sorte que la créature ait des représentations distinctes des objets et de ses objectifs, exprimées dans un code mental commun, et elle consacre deux chapitres du livre à explorer comment cela a pu se produire. Enfin, elle soutient que même avec ces représentations distinctes, les animaux non humains sont toujours limités dans ce qu’ils peuvent représenter. Ils ne peuvent représenter que des choses qui ont une signification pratique pour eux, c’est-à-dire des choses qui répondent d’une certaine manière à leurs besoins. Nous, par contre, pouvons représenter des choses qui n’ont aucune valeur pratique pour nous. Nous pouvons penser à des époques et des lieux lointains, et à des choses dont nous n’aurons jamais besoin ou que nous ne rencontrerons jamais. Millikan nous décrit comme des collectionneurs de « déchets de représentation », même si, bien sûr, c’est cette collection de connaissances théoriques qui nous permet de faire de la science, de l’histoire, de la philosophie, etc. Pour représenter ce type d’informations théoriques, Millikan affirme qu’il fallait un nouveau moyen de représentation doté d’une certaine structure, et elle pense que le langage l’a fourni. C’est le langage qui nous a permis de collecter des déchets représentationnels et de faire toutes les choses merveilleuses que nous faisons avec.

Millikan discute-t-elle aussi du langage et de la signification linguistique ?

Oui. En fait, il y a une autre section du livre sur ce qu’elle appelle les « signes intentionnels extérieurs » (cris d’animaux et signes linguistiques). Millikan soutient que les signes linguistiques émergent des signes naturels et qu’ils sont normalement lus exactement de la même manière que les signes naturels. Nous lisons le mot « faisan » comme nous lisons les traces de faisans sur le sol, comme un signe naturel de faisans. Nous n’avons pas besoin de réfléchir à ce que le locuteur voulait ou avait à l’esprit. Ce point de vue a quelques conséquences surprenantes, que Millikan expose. L’une d’elles est que nous pouvons percevoir directement les choses à travers le langage. Lorsque nous entendons quelqu’un dire « Johnny est arrivé », nous percevons Johnny tout comme si nous entendions sa voix ou voyions son visage, affirme Millikan. L’idée est que les mots sont un signe naturel de Johnny, tout comme le son de sa voix ou le motif de la lumière réfléchie par son visage. Ce ne sont que des moyens d’obtenir des informations sur l’endroit où se trouve Johnny. Bien sûr, il faut un traitement pour passer du son des mots à une croyance sur Johnny, mais Millikan soutient que les processus impliqués ne sont pas fondamentalement différents de ceux impliqués dans la perception des sens. C’est un point de vue controversé, mais il s’intègre dans les vues plus larges sur la perception et le langage qu’elle développe.

Je devrais peut-être dire que ce n’est pas un livre facile. Millikan écrit clairement, mais la discussion est complexe et subtile. Vous devrez y travailler, surtout si vous êtes nouveau sur le sujet, et vous aurez peut-être besoin de relire le livre plusieurs fois. Mais l’effort en vaut la peine. Il regorge d’idées, et vous en ressortirez avec une compréhension beaucoup plus profonde de la façon dont nos esprits s’accrochent au monde.

Passons maintenant au quatrième livre, The Architecture of Mind de Peter Carruthers. C’est un livre avec une approche différente de l’esprit ?

Dans une certaine mesure. C’est un ouvrage de théorisation psychologique de fond. Carruthers défend la thèse de la modularité massive – l’idée que l’esprit est composé de nombreux sous-systèmes distincts, ou modules, dont chacun a une fonction spécialisée. Ce point de vue a été populaire auprès des personnes travaillant dans le domaine de la psychologie évolutionniste, car il explique comment l’esprit humain a pu se développer à partir de précurseurs plus simples en ajoutant ou en réadaptant des modules spécifiques. Carruthers soutient que ce point de vue offre la meilleure explication d’une foule de données expérimentales.

Et pourquoi avez-vous choisi ce livre en particulier ?

Premièrement, c’est un excellent exemple de ce que la philosophie peut apporter à la psychologie. Carruthers passe en revue un large éventail de travaux scientifiques issus de toutes les sciences cognitives et les rassemble dans un grand tableau. Comme je l’ai dit, c’est une chose que les psychologues expérimentaux hésitent souvent à faire, car cela signifie qu’ils doivent aller au-delà de leur propre domaine d’expertise. Deuxièmement, la thèse de la modularité massive est importante, et la version de Carruthers est la plus détaillée et la plus convaincante que j’ai rencontrée. Troisièmement, en raison de la manière dont Carruthers argumente ses vues, en s’appuyant sur des masses de données empiriques issues des neurosciences, de la psychologie cognitive et de la psychologie sociale, il s’agit d’un ouvrage très instructif. Même si vous n’êtes pas du tout d’accord avec les conclusions de Carruthers, vous apprendrez énormément de ce livre.

Qu’est-ce que Carruthers entend exactement par « module » mental ?

Cette notion de module mental a été rendue célèbre par Jerry Fodor dans son livre de 1983, The Modularity of Mind. Comme je l’ai dit, un module est un système spécialisé dans l’exécution d’une tâche spécifique – par exemple, le traitement de l’information visuelle. Fodor avait une conception stricte de ce qu’était un module. En particulier, il considérait les modules comme encapsulés – ils ne pouvaient pas puiser des informations dans d’autres systèmes cognitifs, sauf pour certaines entrées spécifiques. Fodor pensait que les processus sensoriels étaient modulaires de cette manière, mais il niait que les processus conceptuels centraux l’étaient – les processus de formation des croyances, de raisonnement, de prise de décision, etc. En effet, il ne voyait pas comment ces processus pouvaient être modulaires, puisque pour porter des jugements et prendre des décisions, nous devons puiser des informations dans des sources diverses. De toute évidence, si l’esprit est massivement modulaire, il ne peut pas l’être au sens de Fodor, et Carruthers propose une définition plus souple qui, entre autres, abandonne l’idée que les modules ne peuvent pas partager d’informations. Il soutient que l’évolution a doté les animaux de nombreux modules de ce type, chacun étant dédié à une tâche spécifique importante pour la survie. Il pense qu’il existe des suites de ces modules : modules d’apprentissage, pour former des croyances sur la direction, le temps, le nombre, la disponibilité de la nourriture, les relations sociales et d’autres sujets ; modules de motivation, pour générer différents types de désir, d’émotion et de motivation sociale ; modules de mémoire pour stocker différents types d’informations, etc. Il soutient que l’esprit humain possède également ces modules, ainsi que divers modules supplémentaires, notamment un module de langage et des modules pour raisonner sur l’esprit des gens, les êtres vivants, les objets physiques et les normes sociales.

Quel est l’argument pour penser que l’esprit est massivement modulaire de cette manière ?

Carruthers a plusieurs arguments. L’un est évolutionniste. C’est ainsi que les systèmes complexes évoluent. La nature les construit petit à petit à partir de composants plus simples, qui peuvent être modifiés sans perturber l’ensemble du système. C’est vrai pour les gènes, les cellules, les organes et les organismes entiers, et nous devrions nous attendre à ce que ce soit vrai aussi pour les esprits. Un autre argument est tiré des animaux. Carruthers affirme que les esprits des animaux non humains sont modulaires et que, puisque nos esprits ont évolué à partir de ces esprits, ils auront conservé leur structure modulaire de base, avec divers nouveaux modules ajoutés. Un troisième argument repose sur des considérations de calculabilité. Carruthers soutient que l’esprit est un système de calcul ; il fonctionne en manipulant des symboles dans quelque chose comme un langage de la pensée. Et pour que ces calculs soient traitables, ils ne peuvent pas être effectués par un système général qui s’appuie sur toutes les informations potentiellement pertinentes. Cela prendrait trop de temps. Au lieu de cela, il faut des systèmes de calcul spécialisés – des modules – qui n’accèdent chacun qu’à une quantité limitée des informations disponibles dans le système général. Cela ne signifie pas que les modules ne peuvent pas partager des informations, mais simplement qu’ils n’en partagent pas beaucoup. Bien sûr, ce ne sont là que des arguments pour le principe général de modularité massive ; les arguments pour l’existence des modules spécifiques viennent plus tard dans le livre.

Mais si nos esprits sont des collections de modules conçus pour traiter des problèmes de survie spécifiques, comment parvenons-nous à faire tant d’autres choses ? Je suppose que l’évolution ne nous a pas équipés de modules pour faire de la science, ou faire de l’art, ou jouer au football.

C’est le grand défi pour la vision de la modularité massive. Comment une collection de modules spécialisés peut-elle soutenir une pensée flexible, créative et scientifique du type de celle dont nous sommes capables ? Nous pouvons penser à des choses qui ne sont pas d’une importance pratique immédiate, nous pouvons combiner des concepts de différents domaines, et nous apprenons à penser de manière nouvelle et créative. Comment pouvons-nous faire cela si notre esprit est modulaire ? Carruthers consacre une grande partie de son livre à répondre à ce défi sous ses différentes formes. C’est une longue histoire, mais l’idée centrale est que ces capacités impliquent la cooptation de systèmes qui, à l’origine, ont évolué à d’autres fins. Le langage joue un rôle crucial dans cette histoire, puisqu’il peut combiner les résultats de différents modules, et Carruthers soutient que la pensée flexible et créative implique de répéter des énoncés et d’autres actions en imagination, en utilisant des mécanismes qui se sont développés à l’origine pour guider l’action. (Vous remarquerez que cela reprend un thème de Dennett et Millikan, à savoir que le langage est la clé des pouvoirs distinctifs de l’esprit humain). Carruthers pense que nous sommes conscients des choses que nous répétons mentalement, ce qui constitue en même temps un compte rendu de la nature de la pensée consciente. Il s’agit d’un compte rendu très attrayant en soi – une autre raison de lire le livre – auquel vous pourriez adhérer même si vous êtes sceptique quant à l’image modulaire qui l’accompagne. Carruthers a développé son compte de la pensée consciente plus loin dans son livre le plus récent The Centred Mind.

L’histoire de Carruthers sur les modules ne semble-t-elle pas un peu spéculative ? Ce n’est pas comme si nous pouvions ouvrir le cerveau et voir les systèmes modulaires. Y a-t-il une conséquence empirique à ce genre de théorisation ?

Les modules pourraient ne pas être évidents à partir de l’anatomie. Carruthers ne prétend pas que chaque module est localisé dans une région spécifique du cerveau. Un module pourrait être réparti sur plusieurs régions, comme le système circulatoire est réparti sur le corps. Mais la théorie modulaire devrait générer de nombreuses prédictions vérifiables. Par exemple, nous devrions trouver des modèles distincts de réponse dans des conditions expérimentales (par exemple, lorsqu’une tâche exige beaucoup d’un module mais pas d’un autre), des types distincts de panne (comme lorsqu’un accident vasculaire cérébral endommage un module mais laisse les autres intacts) et des modèles distincts d’activation dans les études de neuro-imagerie. Ce que fait Carruthers, c’est établir un programme de recherche pour les sciences cognitives, et ce n’est qu’en poursuivant ce programme que nous saurons s’il est bon. Le programme nous conduit-il à de nouvelles perspectives et à de nouvelles découvertes ? C’est très loin de l’analyse conceptuelle de salon.

Et enfin, qu’avez-vous choisi pour votre dernier livre ?

Andy Clark’s, Supersizing the Mind. C’est sur la façon dont l’esprit est incarné et étendu. Clark est un philosophe fascinant, et il a toujours été un peu en avance sur son temps. Il a joué le rôle d’alerte auprès des philosophes sur les derniers développements des sciences cognitives et de l’IA, tels que le connexionnisme, la théorie des systèmes dynamiques et le codage prédictif. Si vous voulez savoir à quoi les philosophes de l’esprit penseront dans cinq ou dix ans, regardez ce à quoi Andy Clark pense aujourd’hui.

Pour moi, la théorie de l’esprit étendu d’Andy Clark est fascinante parce que c’est un exemple du philosophe qui, un peu comme Dennett, nous amène à repenser quelque chose que nous pensions avoir compris. C’est aussi une image très attrayante qu’il présente de la façon dont les choses que nous n’aurions peut-être pas considérées comme des parties de notre esprit, sont vraiment des parties de notre esprit.

Oui. Une façon d’y penser est en termes de contraste entre deux modèles de l’esprit. Les deux sont physicalistes, mais ils diffèrent quant à l’éventail des processus physiques qui composent l’esprit. L’un d’eux est ce que Clark appelle le modèle « Brainbound ». Selon ce modèle, l’esprit est confiné au cerveau, enfermé dans le crâne. C’est le point de vue d’Armstrong, que l’on retrouve dans le nom « matérialisme de l’état central », où « central » signifie le système nerveux central. Dans ce modèle, le cerveau effectue tout le travail de traitement et le corps joue un rôle auxiliaire, en envoyant des données sensorielles au cerveau et en recevant les commandes du cerveau. Cela signifie que le cerveau a beaucoup de travail à faire. Il doit modéliser le monde extérieur dans les moindres détails et calculer précisément la manière de déplacer le corps pour atteindre ses objectifs. Cela contraste avec ce que Clark appelle le « modèle étendu ». Ce dernier considère que les processus mentaux impliquent le corps au sens large et des artefacts externes. L’un des aspects de ce modèle concerne le rôle du corps dans la cognition. Le cerveau peut se décharger d’une partie du travail sur le corps. Par exemple, notre corps est conçu pour faire certaines choses automatiquement, en vertu de sa structure et de sa dynamique. La marche en est un exemple. Le cerveau n’a donc pas besoin de donner des ordres musculaires détaillés pour ces activités, mais peut simplement surveiller et ajuster le processus au fur et à mesure qu’il se déroule. Un autre exemple est qu’au lieu de construire un modèle interne détaillé du monde, le cerveau peut simplement sonder le monde avec les organes sensoriels lorsqu’il a besoin d’informations – en utilisant le monde comme son propre modèle, comme le dit le roboticien Rodney Brooks. Le contrôle du comportement ne se fait donc pas uniquement dans la tête, mais implique une interaction et une rétroaction entre le cerveau et le corps. Clark énumère de nombreux exemples de cela, avec des données provenant de la psychologie, des neurosciences et de la robotique.

Il y a un élément plus familier de cette théorie qui suggère que le stockage en dehors du cerveau pourrait potentiellement faire partie de l’esprit, ce qui est une idée fascinante.

Oui, c’est l’autre aspect du modèle étendu. Les processus mentaux n’impliquent pas seulement le corps mais peuvent aussi s’étendre à des objets et artefacts externes. C’est une idée rendue célèbre par un article de 1998 « The extended mind », que Clark a coécrit avec David Chalmers et qui est inclus dans le livre. (Chalmers a également contribué à l’avant-propos du livre, donnant ses dernières réflexions sur le sujet). L’argument implique ce que l’on appelle le principe de parité. Il s’agit de l’affirmation selon laquelle si un objet externe exécute une certaine fonction que nous considérerions comme une fonction mentale si elle était exécutée par une partie du cerveau, alors cet objet externe fait partie de votre esprit. Ce qui compte, c’est ce que fait une chose, pas où elle se trouve. Prenons l’exemple de la mémoire. Notre mémoire stocke nos croyances (par exemple, sur des noms ou des rendez-vous), auxquelles nous pouvons accéder si nécessaire pour guider notre comportement. Supposons maintenant qu’une personne souffre de troubles de la mémoire et qu’elle note des informations dans un carnet qu’elle emporte avec elle et consulte régulièrement. Le carnet fonctionne alors comme sa mémoire le faisait auparavant, et les informations qu’il contient fonctionnent comme des croyances. Ainsi, selon l’argument, nous devrions considérer le carnet comme faisant littéralement partie de l’esprit de la personne et son contenu comme faisant partie de ses états mentaux. Ce point de vue peut sembler contre-intuitif, mais il n’est pas si éloigné de notre point de départ avec Armstrong et l’affirmation selon laquelle les états mentaux peuvent être définis en termes de rôles causaux, c’est-à-dire le travail qu’ils accomplissent dans le système esprit/cerveau. La nouvelle affirmation est simplement que ces rôles causaux peuvent être joués par des choses extérieures au cerveau. Elle s’inscrit également parfaitement dans le cadre de la modularité massive de Carruthers. Si le cerveau est lui-même composé de modules, pourquoi n’y aurait-il pas d’autres modules ou sous-systèmes extérieurs au cerveau ? Ces modules externes devraient bien sûr disposer d’interfaces avec le cerveau – dans le cas du bloc-notes, ces interfaces seraient les yeux et les doigts de la personne. Mais, comme le note Clark, les modules internes auront également besoin d’interfaces.

Cela explique d’une certaine manière le phénomène psychologique que les gens ont lorsqu’ils perdent un carnet d’adresses clé ou un album de famille, ils ont vraiment perdu quelque chose qui est crucial pour leur fonctionnement mental.

Oui. Bien sûr, cela ne s’applique qu’aux choses qui sont étroitement intégrées à vos processus cérébraux, aux choses que vous portez sur vous, que vous consultez régulièrement. Clark ne prétend pas que tout ce que vous consultez fait partie de votre esprit – un livre que vous ne regardez qu’une fois par an, par exemple.

Une pièce, ou une étagère pourraient-elles jouer le même rôle ?

Oui, je pense que c’est possible. Clark parle de la façon dont nous construisons des niches cognitives – des environnements externes qui servent à guider et à structurer nos activités. Par exemple, la disposition des matériaux et des outils sur un lieu de travail pourrait agir comme un diagramme de flux de travail, guidant les activités des travailleurs. Clark en donne un bel exemple historique tiré du théâtre élisabéthain. La disposition physique de la scène et des décors, associée à un résumé schématique de l’intrigue, permettait aux acteurs de maîtriser de longues pièces en peu de temps. Nous observons également ce phénomène chez les personnes âgées. Au fur et à mesure que les facultés mentales d’une personne déclinent, elle devient de plus en plus dépendante de la niche cognitive qu’elle a créée dans sa propre maison, et si vous la retirez de cette niche et la placez dans une institution, elle peut devenir incapable de faire même des choses simples du quotidien.

La suggestion est donc que l’armoire et la table de nuit d’une personne âgée font en fait partie de son esprit ?

Oui. Ou plutôt, la suggestion est qu’il y a une perspective à partir de laquelle ils peuvent être vus de cette façon. Clark n’est pas dogmatique à ce sujet. Le point est que le modèle étendu offre une perspective à partir de laquelle nous voyons des modèles et des explications qui ne sont pas visibles à partir de la perspective plus étroite de Brainbound. Encore une fois, cela nous éloigne de cette vision cartésienne de l’esprit comme quelque chose d’enfermé loin du monde. Nous avons une image intuitive de nos esprits comme des mondes intérieurs privés, en quelque sorte séparés du monde physique, mais la philosophie moderne de l’esprit démonte de plus en plus cette image.

Avec vos choix de livres, il y a tout un ensemble intéressant de différentes façons de penser à nous-mêmes. Ainsi, Armstrong réagit principalement contre le dualisme cartésien corps/esprit, qui voit l’esprit comme une substance immatérielle. Dennett rejette l’image cinématographique interne de l’esprit et nous incite à repenser ce que signifie être conscient. Millikan explore comment nos pensées et nos perceptions ont évolué à partir de signes et de représentations plus simples et plus basiques. Carruthers suggère que nos processus mentaux sont le produit de différents systèmes fonctionnant avec un certain degré d’indépendance pour produire ce que nous considérons comme notre expérience unique. Et Clark nous amène à nouveau à penser que nous avons une vision trop étroite de l’esprit, qu’une autre façon de comprendre les activités mentales est de les considérer comme s’étendant potentiellement bien au-delà du crâne. C’est un éventail très intéressant de livres que vous avez choisi.

Peut-être qu’il y a une métaphore de Dennett qui peut nous aider à résumer tout cela. Dennett parle de la conscience comme d’une illusion d’utilisateur. Il pense à l’interface graphique d’un ordinateur, où vous avez l’image d’un bureau avec des fichiers, des dossiers, une corbeille, etc., et vous pouvez faire des choses en déplaçant les icônes – supprimer un fichier en le faisant glisser vers la corbeille, par exemple. Ces icônes et ces opérations correspondent à des choses à l’intérieur de l’ordinateur – à des structures de données complexes et, en fin de compte, à des millions de micro-réglages dans le matériel – mais elles ne le font que de manière très simplifiée et métaphorique. L’interface est donc une sorte d’illusion. Mais c’est une illusion utile, qui nous permet d’utiliser l’ordinateur de manière intuitive, sans avoir besoin de connaître sa programmation ou son matériel. Dennett suggère que la conscience que nous avons de notre propre esprit est un peu comme cela. Mon esprit me semble être un monde privé peuplé d’expériences, d’images, de pensées et d’émotions, que je peux surveiller et contrôler. Et l’idée de Dennett est que c’est aussi une sorte d’illusion de l’utilisateur. Elle est utile ; elle nous donne un certain accès à ce qui se passe dans notre cerveau et un certain contrôle sur celui-ci. Mais elle ne représente les états et les processus qui s’y déroulent que de manière très simplifiée et schématique. Je pense que c’est exact. Et ce que font ces livres, et ce que fait une grande partie de la philosophie moderne de l’esprit, c’est déconstruire cette illusion de l’utilisateur, en nous montrant comment elle est créée et comment elle se rapporte à ce qui se passe réellement lorsque nos cerveaux interagissent avec nos corps et le monde qui nous entoure.

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