De beste boeken over Philosophy of Mind

Wat verstaat u onder ‘de filosofie van de geest,’ en hoe verhoudt zich dat tot de psychologie?

De filosofie van de geest is de studie van de geest, het deel van ons dat denkt en voelt, waarneemt en wil, zich verbeeldt en droomt. Men vraagt zich af wat de geest is, hoe hij werkt, wat zijn krachten zijn, en hoe hij in verband staat met het lichaam en met de rest van de wereld. Dit alles houdt verband met de psychologie omdat er een continuïteit is in het onderwerp. Filosofen van de geest denken over dezelfde dingen na als psychologen – over de aard van het denken, de waarneming, de emotie, de wil, het bewustzijn, enzovoort. In het verleden – als je kijkt naar David Hume of Thomas Reid in de 18e eeuw, bijvoorbeeld – was er geen onderscheid tussen filosofie en psychologie. De psychologie splitste zich af van de filosofie in de 19e eeuw, toen men experimentele manieren begon te ontwikkelen om de geest te bestuderen, zoals de technieken die in andere gebieden van de wetenschap worden gebruikt. Het gedetailleerde experimentele onderzoek van de geest is nu dus het terrein van de psychologie en de neurowetenschappen. Maar desondanks is er nog veel werk te doen voor filosofen van de geest.

Het bijzondere van de vragen die filosofen van de geest stellen is dat ze fundamenteler en algemener zijn dan de vragen die psychologen stellen. Dit heeft verschillende aspecten. Ten eerste denken filosofen na over de metafysica van de geest. Wat voor dingen zijn geesten en mentale toestanden? Zijn het fysische dingen, die op standaard wetenschappelijke manieren verklaard kunnen worden? (De opvatting dat dit zo is staat bekend als fysicalisme of materialisme.) Of zijn geesten geheel of gedeeltelijk niet-fysiek? Dit zijn eerder vragen over de grenzen van de psychologie dan vragen binnen de psychologie.

Geestsfilosofen denken ook na over conceptuele kwesties. Neem de vraag of wij een vrije wil hebben. We zouden in staat kunnen zijn om een aantal relevante wetenschappelijke experimenten uit te voeren. Maar om de vraag te kunnen beantwoorden moeten we ook begrijpen wat we bedoelen met ‘vrije wil’. Wat beweren we precies als we zeggen dat we al dan niet een vrije wil hebben? Wat voor experimenten zouden de zaak kunnen oplossen? Hebben we een samenhangend concept van de vrije wil, of halen we in ons dagelijks taalgebruik verschillende dingen door elkaar? We kunnen soortgelijke vragen stellen over andere mentale concepten, zoals die van waarneming, geloof, of emotie. Veel filosofen zien dit soort werk als de verwoording van een alledaagse theorie van de geest – de ‘volkspsychologie’ – en zij vragen zich vervolgens af hoe deze alledaagse theorie zich verhoudt tot de wetenschappelijke psychologie. Zijn de twee benaderingen strijdig met elkaar of zijn ze verenigbaar? Voor een deel is dit een contrast tussen de eerste-persoon-visie die wij hebben als bezitters van geesten – de blik van binnenuit, als het ware – en de derde-persoon-visie van wetenschappers die de geesten van andere mensen bestuderen. Zijn de twee visies verenigbaar? Kan de wetenschap ons eerste-persoonsbeeld van onze eigen geest corrigeren?

Dat is nog niet alles. Veel hedendaagse filosofen doen werk dat aansluit bij de wetenschappelijke psychologie. Ze doen zelden zelf experimenteel werk, maar ze lezen er veel van en dragen bij aan psychologische theorievorming. Een van de manieren waarop zij dit doen is door na te denken over de concepten die in de wetenschappelijke psychologie worden gebruikt – concepten als mentale representatie, informatie en bewustzijn – en deze te helpen verduidelijken en verfijnen. Hun doel is niet alleen om de concepten die we al hebben te analyseren, maar om na te denken over welke concepten we nodig hebben voor wetenschappelijke doeleinden. (Ik denk graag aan deze activiteit als conceptuele engineering, in tegenstelling tot de traditionele conceptuele analyse). Filosofen van de geest houden zich ook steeds meer bezig met substantiële psychologische theorievorming, waarbij ze experimentele resultaten proberen te synthetiseren en een groot theoretisch beeld schetsen – over bijvoorbeeld de aard van bewust denken, de architectuur van de geest, of de rol van lichamelijke processen in cognitie. Dergelijke brede theoretische speculaties zijn iets waar experimentele psychologen vaak huiverig voor zijn, maar het is een belangrijke activiteit, en filosofen hebben een vrijbrief om te speculeren.

Het lijkt mij dat de beste filosofie van de geest zich weer heeft aangesloten bij de psychologie en in het bijzonder bij de neurowetenschappen. We zijn veel dichter bij het soort interdisciplinaire studie dat in de 18e eeuw werd gedaan, in sommige opzichten, vergeleken met wat er gebeurde in de Oxford filosofie van de jaren 1950, die gemakkelijk karikaturaal kan worden voorgesteld als een stelletje dons die in hun luie stoel in ivoren torens haren zitten te kloven, zonder gebruik te maken van voorbeelden die op de hoogte zijn van de laatste stand van de wetenschap, of enig gebrek te zien in hun onwetendheid over de hedendaagse psychologie. Terwijl je nu niet echt een serieuze filosoof van de geest zou kunnen zijn zonder jezelf onder te dompelen in de neurowetenschappen en de beste hedendaagse psychologie.

Ja. De moderne studie van de geest – de cognitieve wetenschap – is interdisciplinair, en veel filosofen dragen daaraan bij zonder zich al te veel zorgen te maken of ze nu filosofie of wetenschap bedrijven. Zij brengen gewoon de instrumenten die zij hebben naar deze gezamenlijke onderneming. Dat is niet om ouderwetse conceptuele analyse af te wijzen. Het is interessant om na te denken over hoe wij intuïtief de geest conceptualiseren en hoe onze geest ons van binnenuit toeschijnt – maar uiteindelijk zijn dit gewoon psychologische feiten over ons. We moeten er niet van uitgaan dat ons intuïtieve beeld van de geest juist is. Als we de geest willen begrijpen zoals hij werkelijk is, dan moeten we verder gaan dan de leunstoelreflectie en ons bezighouden met de wetenschap van de geest en de hersenen.

Dit idee leidt eigenlijk tot uw eerste boekkeuze, want een van de dominante manieren van denken over de geest, binnen de neurowetenschappen en binnen de filosofie, is als een materieel iets, in de zin dat het nauw verbonden is met de hersenen. Uw eerste boek is David Armstrongs A Materialist Theory of the Mind. Vertel ons eens waarom u dit boek hebt gekozen.

Het is een klassiek werk, dat heeft bijgedragen tot het leggen van de grondslagen voor de hedendaagse filosofie van de geest. Het is een soort brug tussen de leunstoel filosofie van de geest die u noemde (Armstrong studeerde aan Oxford in de vroege jaren 1950) en de latere meer wetenschappelijk georiënteerde benadering waar ik het over had, en het zet de toon voor veel van wat er zou volgen in de komende kwart eeuw. (In de herdruk van 1993 heeft Armstrong een voorwoord toegevoegd waarin hij bespreekt wat hij in het origineel meende gemist te hebben; het is niet veel). Het boek fungeert ook als een goede introductie voor iedereen die nieuw is in de filosofie van de geest, omdat Armstrong begint met een overzicht van verschillende opvattingen over de metafysica van de geest, waaronder het cartesiaanse dualisme – het idee dat we een immateriële ziel hebben die volledig gescheiden is van het lichaam – en andere belangrijke theorieën, zoals het behaviorisme, de opvatting die geassocieerd wordt met Gilbert Ryle.

Armstrong verwerpt duidelijk wat Ryle ‘de mythe van de geest in de machine’ noemt – de cartesiaanse dualistische theorie dat er twee soorten dingen zijn, een materiële en een immateriële, en dat de geest een immateriële ziel is die in wisselwerking staat met het materiële lichaam. Armstrongs verwerping ligt uiteraard besloten in de titel van zijn boek. Armstrong presenteert een materialistische theorie, dus hij staat duidelijk tegenover het cartesianisme. Maar waar staat hij tegenover het behaviorisme?

Het behaviorisme is zelf een materialistische opvatting, in die zin dat het ontkent dat geesten immateriële dingen zijn. In feite ontkennen behavioristen dat geesten überhaupt dingen zijn. Zij stellen dat als we het hebben over de geest of de mentale toestand van een persoon, we het niet hebben over een ding in die persoon, maar over hoe die persoon geneigd is zich te gedragen. Als je bijvoorbeeld plotseling pijn in je knie krijgt, ben je geneigd om te huiveren, te huilen, over je knie te wrijven, te klagen, enzovoort. Of (om een voorbeeld te nemen dat Ryle zelf gebruikt) als je gelooft dat het ijs op een vijver dun is, ben je geneigd mensen te waarschuwen voor het ijs, voorzichtig te zijn als je op het ijs schaatst, enzovoort – de aard van de handelingen hangt af van de omstandigheden.

Armstrong staat heel sympathiek tegenover het behaviorisme en hij legt uit wat de voordelen ervan zijn ten opzichte van het cartesiaanse dualisme en andere opvattingen. Hij ziet zijn eigen opvatting als een natuurlijke stap verder van het behaviorisme. Hij is het met Ryle eens dat er een zeer nauw verband bestaat tussen het verkeren in een bepaalde mentale toestand en de neiging om zich op een bepaalde manier te gedragen, maar in plaats van te zeggen dat de mentale toestand de neiging is om een bepaald gedragspatroon te vertonen, zegt hij dat het de toestand van de hersenen is die ons ertoe brengt om dat gedragspatroon te vertonen. Pijn in de knie is de hersentoestand die de neiging geeft tot knikken, schreeuwen, over de knie wrijven, enzovoort. De overtuiging dat het ijs dun is, is de hersentoestand die leidt tot waarschuwen, voorzichtig schaatsen, enzovoort. Het idee is dat er een specifieke hersentoestand is (de activering van een bepaalde groep zenuwvezels) die de neiging heeft om de relevante cluster van acties te produceren, en dat deze hersentoestand de mentale toestand is – de pijn of de overtuiging, of wat dan ook. Armstrongs slogan is dat mentale toestanden “toestanden van de persoon zijn die geschikt zijn voor het tot stand brengen van gedrag van een bepaald soort”. De geest blijkt dus hetzelfde te zijn als de hersenen of het centrale zenuwstelsel. Armstrong noemt deze zienswijze de centraal-staat theorie. Ze staat ook bekend als de geest-hersenidentiteitstheorie of centraal-staatsmaterialisme.

Armstrong was Australiër, en ik vind het opmerkelijk dat Australië, voor een land met een relatief bescheiden bevolking, enkele van de meest vooraanstaande filosofen van de geest in de recente geschiedenis van het onderwerp heeft voortgebracht.

Ja, Australische filosofen hebben een centrale rol gespeeld bij de ontwikkeling van de identiteitstheorie van de geest en de hersenen – niet alleen Armstrong, maar ook J J C Smart en U T Place (Smart en Place waren beiden Brits, maar Smart verhuisde naar Australië en Place doceerde daar enkele jaren). Naar de identiteitstheorie werd soms verwezen als Australisch materialisme – soms met de (ongerechtvaardigde) implicatie dat het een ongenuanceerd standpunt was. Australië is belangrijke filosofen van de geest blijven voortbrengen – Frank Jackson en David Chalmers, bijvoorbeeld, hoewel deze twee zich kritisch hebben uitgelaten over het materialisme.

Om duidelijk te zijn, Armstrong presenteert een theorie waarin de geest de hersenen zijn, uitgelegd in termen van hun causale krachten. Hoe wordt dat argument gepresenteerd?

Het bestaat uit drie delen. In het eerste deel van het boek maakt Armstrong een algemeen pleidooi voor de opvatting dat mentale toestanden hersentoestanden zijn (de centrale-staatstheorie). Hij beschrijft de voordelen van deze opvatting, bijvoorbeeld in de verklaring van wat de ene geest onderscheidt van de andere, hoe geesten samenwerken met lichamen, en hoe geesten ontstaan. In het tweede deel – dat het grootste deel van het boek in beslag neemt – laat hij zien hoe deze zienswijze waar zou kunnen zijn, hoe mentale toestanden niets anders zouden kunnen zijn dan hersentoestanden. Hij onderzoekt een breed scala van verschillende mentale toestanden en processen en betoogt dat ze allemaal in causale termen kunnen worden geanalyseerd – in termen van het gedrag dat ze plegen te veroorzaken, en ook, in sommige gevallen, de dingen die ze veroorzaken. Dus als we het hebben over iemand die wil, of gelooft, of waarneemt, of wat dan ook, dan kunnen we dat vertalen in praten over causale processen, over dat er een interne toestand is die op een bepaalde manier veroorzaakt is en de neiging heeft om bepaalde effecten te hebben. Deze analyses zijn zeer gedetailleerd en vaak verhelderend, en ze gaan een heel eind in de richting van demystificatie van de geest. Armstrong laat zien hoe mentale verschijnselen die aanvankelijk mysterieus en onverklaarbaar lijken, op natuurlijke wijze begrepen kunnen worden als complexe maar onmysterieuze causale processen.

Wat maakt die verklaring in termen van oorzaak en gevolg dan tot een materialistische theorie?

Wel, de causale analyse laat zien dat mentale toestanden gewoon toestanden zijn die bepaalde oorzaken en gevolgen hebben – die een bepaalde oorzakelijke rol spelen. Dat stelt niet vast dat het toestanden van de hersenen zijn. Het zouden toestanden van een immateriële ziel kunnen zijn. Maar het toont wel aan dat ze hersentoestanden kunnen zijn. En als we dat samenvoegen met de algemene argumenten voor de identiteit tussen geest en hersenen die in het eerste deel van het boek naar voren zijn gebracht, dan is het redelijk om te concluderen dat het in feite toestanden van de hersenen zijn. Er is een kort derde deel aan het boek waarin Armstrong betoogt dat er geen reden is om te denken dat hersentoestanden niet de juiste causale rollen zouden kunnen spelen, en concludeert daarom dat de centraal-staatstheorie waar is.

Uw eerste boek werd gepubliceerd in 1968 en er is sindsdien natuurlijk veel nagedacht over de aard van de geest. Het tweede boek dat je hebt gekozen, Daniel Dennett’s zelfverzekerd getitelde boek Consciousness Explained, uitgebracht in 1991, is een andere klassieker. Maar Dennett is niet echt tevreden met het soort verklaring dat Armstrong geeft, zou dat eerlijk zijn om te zeggen?

Wel, Dennett is meer op zijn hoede voor het identificeren van mentale toestanden met hersentoestanden. Het is niet zo dat hij denkt dat er iets niet-fysieks aan de geest is – verre van dat, hij is een overtuigd fysicalist. Maar hij betwijfelt of ons alledaagse gepraat over mentale toestanden netjes overeenkomt met het wetenschappelijke gepraat over hersentoestanden – dat er voor elke mentale toestand die iemand heeft een afzonderlijke hersentoestand zal zijn die al het bijbehorende gedrag veroorzaakt. Hij ziet de volkspsychologie als het opsporen van patronen in het gedrag van mensen, eerder dan interne toestanden. (Zijn visie staat dus dichter bij die van Ryle, bij wie hij in het begin van de jaren zestig studeerde). Dat is een groot thema in zijn werk. Maar in dit boek behandelt hij een andere kwestie. In de jaren nadat Armstrong schreef, werd het idee dat mentale toestanden hersentoestanden zijn algemeen aanvaard, hoewel het op verschillende manieren werd bijgesteld. Maar sommige mensen betoogden dat deze opvatting niet alle kenmerken van mentale toestanden kon verklaren – in het bijzonder het bewustzijn. Deze mensen waren het met Armstrong eens dat de geest een fysisch ding is, maar zij betoogden dat het een fysisch ding is met een aantal niet-fysische eigenschappen – eigenschappen die niet in fysische termen verklaard kunnen worden. Deze opvatting staat bekend als het eigenschappen-dualisme (in tegenstelling tot het substantie- of cartesiaans dualisme, dat stelt dat de geest een niet-fysisch ding is).

In eenvoudige bewoordingen: wat is het verschijnsel dat verklaard moet worden en dat u het etiket ‘bewustzijn’ opgeplakt hebt?

Er is een standaardverhaal over wat bewustzijn is. Wanneer je een ervaring hebt – laten we zeggen, het zien van een blauwe lucht – is er hersenactiviteit gaande. Zenuwimpulsen van je netvliezen gaan naar je hersenen en produceren een bepaalde hersentoestand, die op zijn beurt bepaalde effecten produceert (het produceert de overtuiging dat de lucht blauw is, stelt je in staat om te zeggen dat de lucht blauw is, enzovoort). Dit is het bekende verhaal van Armstrong. En in principe zou een neurowetenschapper die hersentoestand kunnen identificeren en je er alles over kunnen vertellen. Maar – zo gaat het verhaal – er is ook nog iets anders aan de hand. Het is als iets voor jou om de blauwe lucht te zien – de ervaring heeft een subjectieve kwaliteit, een fenomenaal gevoel, een qualia (van het Latijnse woord ‘qualis’, wat betekent van welke aard; het meervoud is ‘qualia’). En deze subjectieve kwaliteit is iets dat de neurowetenschappers niet konden detecteren. Alleen u weet hoe het voor u is om blauw te zien (misschien zien blauwe dingen er voor andere mensen anders uit). Hetzelfde geldt voor alle andere zintuiglijke ervaringen. Er is een innerlijke wereld van qualia – van kleuren en geuren en smaken, pijnen en genoegens en kriebels – die we ervaren als een show in een eigen innerlijk theater. Als je op deze manier over bewustzijn nadenkt, dan lijkt het ongelooflijk mysterieus. Hoe kunnen de hersenen – een sponsachtige, roze-grijze massa zenuwcellen – deze innerlijke qualia-show creëren die niet door wetenschappelijke methoden kan worden gedetecteerd? Dit is wat David Chalmers het harde probleem van het bewustzijn heeft genoemd.

Dennetts titel Consciousness Explained suggereert dat hij gelooft dat hij een antwoord op dat probleem heeft…

Niet precies een antwoord op het harde probleem. Het is meer dat hij denkt dat het een pseudo-probleem is. Hij denkt dat dat hele beeld van het bewustzijn niet klopt – er is geen innerlijk theater en er zijn geen qualia te zien. Dennett denkt dat dat beeld een overblijfsel is van het cartesiaans dualisme, en hij noemt het veronderstelde innerlijke theater het cartesiaanse theater. Vroeger dachten we dat er echt een innerlijke waarnemer was – de immateriële ziel. Descartes dacht dat signalen van de zintuigen naar de pijnappelklier in het centrum van de hersenen werden geleid, vanwaar ze op de een of andere manier naar de ziel werden doorgestuurd. Tegenwoordig geloven nog maar weinig filosofen in de ziel, maar Dennett denkt dat ze nog steeds vasthouden aan het idee dat er een soort arena in de hersenen is waar zintuiglijke informatie wordt verzameld en gepresenteerd voor het bewustzijn. Hij noemt deze opvatting cartesiaans materialisme, en hij denkt dat het een grote misvatting is. Als we eenmaal het cartesiaanse dualisme opgeven en accepteren dat mentale processen gewoon enorm complexe patronen van neurale activiteit zijn, dan moeten we ook het bijbehorende beeld van het bewustzijn opgeven. Je moet het idee afbreken dat er een innerlijke show tussen ons en de wereld staat. De hersenen hoeven geen beeld van de buitenwereld te creëren ten behoeve van een interne waarnemer. Het is een soort illusie.

Hoe verklaart Dennett dan het bewustzijn? Want dat klinkt gewoon als een machine.

Ik denk dat Dennett zou zeggen dat dat precies is hoe het zou moeten klinken – immers, als materialisme waar is, dan zijn wij machines, biologische machines, gemaakt van fysische materialen. Als je het bewustzijn wilt verklaren, dan moet je laten zien hoe het is gemaakt van dingen die niet bewust zijn. De 17e eeuwse filosoof Gottfried Leibniz zei dat als je de hersenen kon opblazen tot de grootte van een gebouw en er omheen kon lopen, je daar niets zou zien dat overeenkwam met denken en ervaring. Dat kan gezien worden als een probleem voor het materialisme, maar in feite is het precies wat het materialisme beweert. De materialist zegt dat het bewustzijn niet iets extra’s is, boven de verschillende hersensystemen; het is gewoon het cumulatieve effect van die systemen die werken zoals ze werken. En Dennett denkt dat een van de effecten van die hersensystemen is dat ze in ons het gevoel creëren dat we deze innerlijke wereld hebben. Als we nadenken over onze ervaringen, lijkt het alsof er een innerlijke show is, maar dat is een illusie. Het doel van Dennett in het boek is om die illusie af te breken, en hij gebruikt een verscheidenheid aan gedachte-experimenten om dat te doen.

Met een gedachte-experiment bedoelt u een denkbeeldige situatie die wordt gebruikt om ons denken te verduidelijken?

Ja, dat is juist – hoewel Dennetts gedachte-experimenten vaak putten uit wetenschappelijke bevindingen. Hier is er een die hij gebruikt in het boek. Je ziet een vrouw voorbij joggen. Ze draagt geen bril, maar ze doet je denken aan iemand die dat wel doet, en die herinnering besmet onmiddellijk je herinnering aan de rennende vrouw, zodat je ervan overtuigd raakt dat ze een bril droeg. Nu vraagt Dennett hoe deze geheugenbesmetting je bewuste ervaring heeft beïnvloed. Gebeurde de vervuiling na het bewustzijn, zodat je een bewuste ervaring had van de vrouw zonder bril, en vervolgens de herinnering aan deze ervaring werd uitgewist en vervangen door een valse herinnering van haar met bril? Of gebeurde het voor het bewustzijn, zodat uw hersenen een valse bewuste ervaring van haar met een bril construeerden? Als er een Cartesiaans Theater was, dan zou er een feit moeten zijn: welke scène werd in het theater vertoond – met of zonder bril? Maar Dennett betoogt dat, gezien de korte tijdspanne waarin dit alles gebeurde, er geen feit zal zijn. Neurowetenschap zou het ons niet kunnen vertellen.

“Sommige critici zeggen dat Dennett zijn boek ‘Consciousness Explained Away’ had moeten noemen.”

Stel dat we je hersenen in de gaten hielden terwijl de vrouwen passeerden en ontdekten dat je hersenen de aanwezigheid van een vrouw zonder bril detecteerden voordat ze de herinnering aan de andere vrouw met bril activeerden. Dat zou nog steeds niet bewijzen dat u een bewuste ervaring had van een vrouw zonder bril, omdat de detectie onbewust zou kunnen zijn gedaan. Het u vragen zou het ook niet opgelost hebben. Veronderstel dat wij u, toen de vrouwen passeerden, hadden gevraagd of zij een bril droeg. Als wij de vraag op het ene moment hadden gesteld, had u misschien gezegd van niet, maar als wij de vraag een fractie van een seconde later hadden gesteld, had u misschien gezegd van wel. Welk rapport zou de inhoud van uw bewustzijn hebben opgevangen? Wij kunnen het niet zeggen – en u ook niet. Het enige waar wij – of u – echt zeker van kunnen zijn is wat u oprecht denkt te hebben gezien, en dat hangt af van de precieze timing van de vraag. Het boek staat vol met gedachte-experimenten als deze, allemaal ontworpen om het intuïtieve maar misleidende beeld van het Cartesiaanse Theater te ondermijnen.

Als je Dennetts standpunt zou moeten karakteriseren, en sommige mensen vinden het nogal moeilijk om vast te stellen wat zijn werkelijke standpunt is, wat is dat dan? Het zou echt nuttig zijn om te weten wat je denkt dat Dennett gelooft over de aard van de geest.

Het eerste wat moet worden benadrukt is dat hij niet probeert om een theorie van het bewustzijn in qualia-show zin te bieden, omdat hij denkt dat het bewustzijn in die zin een illusie is. Sommige critici zeggen dat Dennett zijn boek ‘Consciousness Explained Away’ had moeten noemen, en tot op zekere hoogte hebben ze gelijk. Hij probeert het bewustzijn in die zin weg te verklaren. Hij denkt dat die opvatting van bewustzijn verwarrend en nutteloos is, en zijn doel is ons ervan te overtuigen een andere opvatting aan te nemen. In dit opzicht is Dennetts boek een soort filosofische therapie. Hij probeert ons te helpen een slechte manier van denken, waarin we gemakkelijk vervallen, op te geven.

Wat betreft wat we in de plaats stellen van het Cartesiaanse Theater, zijn er twee belangrijke delen in Dennett’s verhaal. De eerste is wat hij noemt het ‘Multiple Drafts’ model van het bewustzijn. Dit is het idee dat er niet één canonieke versie van ervaring is. De hersenen construeren voortdurend meerdere interpretaties van zintuiglijke stimuli (vrouw zonder bril, vrouw met bril), zoals meerdere kladversies van een essay, die circuleren en wedijveren om de controle over spraak en ander gedrag. Welke versie we rapporteren hangt af van precies het moment waarop we ondervraagd worden – van welke versie op dat moment de meeste invloed heeft. In een later boek spreekt Dennett over bewustzijn als roem in de hersenen. Het idee is dat de interpretaties die bewust zijn, diegene zijn die veel invloed krijgen op andere hersenprocessen – die neuraal beroemd worden. Dit lijkt misschien een nogal vage voorstelling van zaken, maar ik denk dat Dennett opnieuw zou zeggen dat het zo moet lijken, omdat het bewustzijn zelf vaag is. Het is geen kwestie van een innerlijk licht dat aan of uit is, of van een voorstelling die speelt of niet speelt.

Het tweede deel van Dennetts verhaal is zijn weergave van het bewuste denken – de stroom van bewustzijn die James Joyce in zijn roman Ulysses heeft uitgebeeld. Dennett betoogt dat dit eigenlijk helemaal geen hersensysteem is; het is een product van een bepaalde activiteit die wij mensen ontplooien. Wij stimuleren actief onze eigen cognitieve systemen, voornamelijk door tegen onszelf te praten in innerlijke spraak. Dit creëert wat Dennett de Joycean Machine noemt – een soort programma dat op de biologische hersenen draait, en dat allerlei nuttige effecten heeft.

Maar is er een manier om empirisch of conceptueel te kiezen tussen de cartesiaanse theatervisie en de visie van Dennett? Is het gewoon wat de beste verklaring geeft?

Dennett denkt dat er zowel conceptuele als empirische redenen zijn om de voorkeur te geven aan de Meervoudige Opvattingen-opvatting. Hij denkt dat het idee van een qualia show allerlei verwarringen en inconsistenties bevat – dat is wat de gedachte-experimenten zijn ontworpen om uit te pluizen. Maar hij haalt ook veel wetenschappelijk bewijs aan ter ondersteuning van de Multiple Drafts visie – bijvoorbeeld over hoe de hersenen tijd representeren. En hij denkt zeker dat de zijne een betere verklaring biedt voor ons gedrag, inclusief onze intuïties over bewustzijn. Het poneren van een private niet detecteerbare qualia voorstelling verklaart niets. Natuurlijk zijn Dennetts opvattingen controversieel, en er zijn veel belangrijke filosofen die een heel andere mening zijn toegedaan – met name David Chalmers in zijn The Conscious Mind uit 1996. Maar voor mijn geld is Dennett’s lijn in dezen de juiste, en ik denk dat de tijd dat zal uitwijzen.

Hoe zit het met je derde boek, Ruth Millikan’s Varieties of Meaning? Ik ben niet bekend met dit boek.

Ik heb het gekozen om een andere belangrijke tak van de hedendaagse filosofie van de geest te vertegenwoordigen, en dat is het werk over mentale representatie. Mentale toestanden – gedachten, percepties, enzovoort – gaan ‘over’ dingen in de wereld, en ze kunnen waar of onwaar zijn, accuraat of onnauwkeurig. Bijvoorbeeld, ik dacht zojuist aan mijn auto, en dacht dat die buiten geparkeerd stond. Filosofen noemen deze eigenschap van overheid intentionaliteit, en zij zeggen dat waar een mentale toestand over gaat de intentionele inhoud ervan is. Net als bewustzijn vormt intentionaliteit een probleem voor materialistische theorieën. Als mentale toestanden hersentoestanden zijn, hoe komt het dan dat ze een intentionele inhoud hebben? Hoe kan een hersentoestand ergens over gaan, en hoe kan die waar of onwaar zijn? Veel materialisten denken dat het antwoord ligt in het poneren van mentale representaties. We zijn bekend met fysieke dingen die representaties zijn van andere dingen – woorden en beelden, bijvoorbeeld. En het idee is dat sommige hersentoestanden representaties zijn, misschien zoals zinnen in een hersentaal (‘Mentalese’). De volgende vraag is dan hoe hersentoestanden representaties kunnen zijn. In de hedendaagse filosofie van de geest is veel werk gewijd aan deze taak van het bouwen van een theorie van mentale representatie. Er zijn veel boeken over dit onderwerp die ik had kunnen kiezen – van Fred Dretske, bijvoorbeeld, of Jerry Fodor. Maar het werk van Ruth Millikan op dit gebied behoort naar mijn mening tot het beste en meest diepgaande, en dit boek, dat gebaseerd is op een serie lezingen die zij in 2002 gaf, is een goede inleiding op haar opvattingen.

Is dit hetzelfde als betekenis? Hoe krijgen mentale voorstellingen van een soort betekenis voor ons?

Ja, het probleem is hoe mentale voorstellingen dingen gaan betekenen, of voor dingen gaan staan. Als er een hersentaal is, hoe krijgen woorden en zinnen van die taal dan hun betekenis? Zoals de titel al aangeeft, denkt Millikan dat er vele varianten van betekenis zijn. Om te beginnen betoogt zij dat er een natuurlijke vorm van betekenis is die de basis van alles vormt. Wij zeggen dat donkere wolken regen betekenen, dat sporen op de grond betekenen dat er fazanten zijn geweest, dat naar het zuiden vliegende ganzen betekenen dat de winter in aantocht is, enzovoort. Er is een betrouwbaar verband, of in kaart brengen, tussen de voorvallen van de twee dingen, waardoor het eerste een teken is van het tweede. Je kunt informatie over het tweede uit het eerste halen. Millikan noemt dit natuurlijke tekens. Andere filosofen, waaronder Paul Grice en Fred Dretske, hebben op deze manier over natuurlijke betekenis gesproken, maar Millikan’s uiteenzetting ervan verbetert het eerdere werk op verschillende manieren, en ik denk dat het de beste is die er is. Dit is dus een basisvorm van betekenis, maar het is beperkt. Het ene ding is een teken van het andere – draagt er informatie over – alleen als het andere ding er werkelijk is. Wolken betekenen alleen regen als er ook echt regen komt. Sporen betekenen fazanten alleen als ze door fazanten zijn gemaakt, enzovoort. Dus natuurlijke tekens kunnen, in tegenstelling tot onze gedachten en waarnemingen, niet vals zijn, geen verkeerde voorstelling geven.

Dus mentale voorstellingen zijn anders dan natuurlijke tekens?

Ja, het zijn wat Millikan intentionele tekens noemt. Maar normaal gesproken zijn het ook natuurlijke tekens. Grofweg (Millikan’s uiteenzetting is zeer subtiel en ik snij de bochten af), is een intentioneel teken een teken dat wordt gebruikt met het doel een ontvanger bepaalde informatie over te brengen. Neem een zin in het Engels, in plaats van een mentale voorstelling. (Zinnen van menselijke taal zijn ook opzettelijke tekens, net als dierengeluiden). Neem nu ‘Er komt regen aan’. We zeggen dit met de bedoeling iemand erop te wijzen dat er regen op komst is, en we kunnen dit alleen met succes doen als er regen op komst is. (Ik kan u er niet op attent maken dat er regen op komst is als dat niet het geval is.) Dus als we in ons opzet slagen, zal de zin die we produceren een natuurlijk teken zijn dat er regen op komst is, net zoals donkere wolken dat zijn. Er is een betrouwbaar verband tussen de twee dingen. Als we de zin verkeerd uitspreken, terwijl er geen regen op komst is, dan zal het natuurlijk geen natuurlijk teken zijn dat er regen op komst is. Het zal echter nog steeds een opzettelijk teken zijn dat er regen op komst is, op grond van het feit dat we de zin gebruikten met het doel om iemand te laten weten dat er regen op komst is. (Millikan betoogt dat opzettelijke tekens altijd ontworpen zijn voor een ontvanger of consument). Grofweg is een opzettelijk teken van iets dus een teken dat tot doel heeft er een natuurlijk teken van te zijn.

Maar hoe kunnen mentale voorstellingen dan betekenis hebben? We gebruiken ze niet met een doel.

Nee, maar onze hersenen wel. Millikan heeft een door en door evolutionaire benadering van de geest. De evolutie heeft biologische mechanismen gebouwd om bepaalde dingen te doen – om bepaalde doelen of functies te hebben. (Dit betekent niet dat de evolutie bedoelingen en intelligentie had, alleen dat de mechanismen op natuurlijke wijze werden geselecteerd omdat ze deze dingen deden, in plaats van vanwege andere dingen die ze deden). En het idee is dat de geest bestaat uit een groot aantal systemen die zijn ontworpen om specifieke taken uit te voeren – kenmerken van de wereld waarnemen, deze interpreteren, erop reageren en de uit te voeren handelingen selecteren. Deze systemen geven informatie aan elkaar door met behulp van voorstellingen die zijn ontworpen om te dienen als natuurlijke tekens van bepaalde dingen – en die dus intentionele tekens van die dingen zijn. In zeer algemene termen is de opvatting dus dat mentale voorstellingen hun betekenis ontlenen aan de doeleinden waarvoor zij worden gebruikt. Een dergelijke opvatting wordt een teleologische theorie van betekenis genoemd. (‘Teleologisch’ komt van het Griekse woord ’telos’, dat doel of einde betekent.)

Hoe zit het met niet-menselijke dieren? Heeft Millikan een mening over hen?

Oh ja. Zoals ik al zei, Millikan hanteert een evolutionaire benadering van de geest. Zij meent dat we, om te begrijpen hoe onze geest dingen voorstelt, moeten kijken naar de evolutie van de mentale voorstelling, en zij wijdt daar een heel deel van het boek aan, met veel informatie over dierenpsychologie en fascinerende observaties van dierlijk gedrag. Millikan denkt dat de basissoort van intentionele tekens wat zij noemt pushmi-pullyu-tekens zijn, die tegelijk weergeven wat er gebeurt en hoe erop te reageren. Een voorbeeld is de konijnenslag. Wanneer een konijn met zijn achterpoot stampt, geeft dit aan andere konijnen aan dat er gevaar dreigt en dat zij dekking moeten zoeken. Het teken is zowel beschrijvend als richtinggevend, en als het met succes wordt gebruikt, zal het een natuurlijk teken zijn van wat er nu gebeurt en van wat er hierna zal gebeuren. Millikan denkt dat het merendeel van de mentale voorstellingen van deze aard zijn; zij geven zowel weer wat er gebeurt als welke reactie daarop moet worden gegeven. Dit stelt wezens in staat om gebruik te maken van mogelijkheden voor doelgerichte actie als ze zich voordoen. Maar wezens met alleen pushmi-pullyu voorstellingen zijn beperkt in hun mogelijkheden – ze kunnen niet vooruit denken, niet controleren of ze hun doelen hebben bereikt, en kunnen verstrikt raken in gedragslussen.

“Dit is geen gemakkelijk boek. Je zult eraan moeten werken, en je zult het boek misschien een paar keer moeten herlezen. Maar het loont de moeite.”

Millikan betoogt dat meer verfijnde gedragscontrole een splitsing vereist van de beschrijvende en de directieve rol, zodat het schepsel afzonderlijke voorstellingen heeft van objecten en van zijn doelen, uitgedrukt in een gemeenschappelijke mentale code, en ze wijdt twee hoofdstukken van het boek aan het onderzoeken van hoe dit zou kunnen zijn gebeurd. Tenslotte betoogt ze dat zelfs met deze afzonderlijke voorstellingen, niet-menselijke dieren nog steeds beperkt zijn in wat ze kunnen voorstellen. Zij kunnen alleen dingen voorstellen die een praktische betekenis voor hen hebben – dingen die op de een of andere manier relevant zijn voor hun behoeften. Wij, aan de andere kant, kunnen dingen voorstellen die geen praktische waarde voor ons hebben. Wij kunnen denken aan verre tijden en plaatsen, en aan dingen die we nooit nodig zullen hebben of zullen tegenkomen. Millikan beschrijft ons als verzamelaars van “representatieve rommel” – hoewel het natuurlijk deze verzameling van theoretische kennis is die ons in staat stelt wetenschap te bedrijven en geschiedenis en filosofie enzovoort. Om dit soort theoretische informatie te kunnen representeren, aldus Millikan, was een nieuw representatiemedium nodig met een bepaalde structuur, en zij denkt dat de taal daarin heeft voorzien. Het is de taal die ons in staat heeft gesteld om representatieve rommel te verzamelen en er alle prachtige dingen mee te doen.

Bespreekt Millikan ook taal en linguïstische betekenis?

Ja. Er is zelfs een ander deel van het boek over wat zij ‘uiterlijke intentionele tekens’ noemt (dierlijke roep en linguïstische tekens). Millikan stelt dat linguïstische tekens voortkomen uit natuurlijke tekens en dat ze normaal gesproken op precies dezelfde manier gelezen worden als natuurlijke tekens. We lezen het woord ‘fazant’ zoals we fazantensporen op de grond lezen, als een natuurlijk teken van fazanten. We hoeven niet na te denken over wat de spreker bedoelde of in gedachten had. Deze opvatting heeft een aantal verrassende consequenties, die Millikan op een rijtje zet. Een ervan is dat we dingen direct kunnen waarnemen via taal. Als we iemand horen zeggen ‘Johnny is aangekomen’, nemen we Johnny waar, net alsof we zijn stem horen of zijn gezicht zien, stelt Millikan. Het idee is dat de woorden een natuurlijk teken van Johnny zijn, net als het geluid van zijn stem of het patroon van het licht dat door zijn gezicht wordt weerkaatst. Het zijn allemaal manieren om informatie op te pikken over Johnny’s verblijfplaats. Natuurlijk is er een proces nodig om van het geluid van de woorden tot een overtuiging over Johnny te komen, maar Millikan stelt dat de betrokken processen niet fundamenteel verschillen van de processen die betrokken zijn bij zintuiglijke waarneming. Het is een controversieel standpunt, maar het past in de bredere opvattingen over waarneming en taal die zij ontwikkelt.

Ik moet misschien zeggen dat dit geen gemakkelijk boek is. Millikan schrijft duidelijk, maar de discussie is complex en subtiel. Je zult eraan moeten werken, vooral als je nieuw bent in het onderwerp, en je zult het boek misschien een paar keer moeten herlezen. Maar het loont de moeite. Het zit boordevol inzichten, en je komt weg met een veel dieper begrip van hoe onze geest zich vastklampt aan de wereld.

Laten we nu overgaan tot het vierde boek, The Architecture of Mind van Peter Carruthers. Dit is een boek met een andere benadering van de geest?

Tot op zekere hoogte. Het is een werk van substantiële psychologische theorievorming. Carruthers pleit voor de these van massale modulariteit – de opvatting dat de geest is opgebouwd uit tal van afzonderlijke subsystemen, of modules, die elk een gespecialiseerde functie hebben. Deze zienswijze is populair bij mensen die in de evolutionaire psychologie werken, omdat het verklaart hoe de menselijke geest zich van eenvoudiger voorlopers zou kunnen ontwikkeld hebben door specifieke modules toe te voegen of te hergebruiken. Carruthers betoogt dat deze opvatting de beste verklaring biedt voor een groot aantal experimentele gegevens.

En waarom heeft u juist dit boek gekozen?

In de eerste plaats is het een uitstekend voorbeeld van wat filosofie kan bijdragen aan de psychologie. Carruthers onderzoekt een enorm scala van wetenschappelijk werk uit de cognitieve wetenschappen en past het samen in een groot beeld. Zoals ik al zei, is dit iets waar experimentele psychologen vaak huiverig voor zijn, omdat het betekent dat ze buiten hun eigen specifieke expertisegebied treden. Ten tweede, de massale modulariteitsthese is een belangrijke, en Carruthers versie ervan is de meest gedetailleerde en overtuigende die ik heb ontmoet. Ten derde, door de manier waarop Carruthers zijn standpunten beargumenteert, puttend uit massa’s empirische gegevens uit de neurowetenschappen, de cognitieve psychologie en de sociale psychologie, is het een zeer informatief werk. Zelfs als je het volledig oneens bent met Carruthers conclusies, zul je enorm veel leren van dit boek.

Wat bedoelt Carruthers precies met een mentale ‘module’?

Dit begrip van een mentale module werd beroemd gemaakt door Jerry Fodor in zijn boek uit 1983, The Modularity of Mind. Zoals ik al zei, een module is een gespecialiseerd systeem voor het uitvoeren van een specifieke taak – zeg, voor het verwerken van visuele informatie. Fodor had een strikte opvatting van wat een module was. In het bijzonder beschouwde hij modules als ingekapseld – ze konden geen informatie van andere cognitieve systemen gebruiken, behalve voor bepaalde specifieke inputs. Fodor dacht dat zintuiglijke processen op deze manier modulair waren, maar hij ontkende dat centrale, conceptuele processen dat waren – processen van geloofsvorming, redeneren, besluitvorming enzovoort. Hij zag niet in hoe deze processen modulair konden zijn, omdat we om te oordelen en te beslissen informatie uit verschillende bronnen moeten putten. Het is duidelijk dat als de geest massaal modulair is, hij dat niet kan zijn in Fodor’s zin, en Carruthers stelt een lossere definitie voor die, onder andere, de bewering laat vallen dat modules geen informatie kunnen delen. Hij stelt dat de evolutie dieren heeft uitgerust met tal van dergelijke modules, elk gewijd aan een specifieke taak die belangrijk was om te overleven. Er zijn suites van deze modules, denkt hij: leermodules, voor het vormen van overtuigingen over richting, tijd, aantal, beschikbaarheid van voedsel, sociale relaties, en andere onderwerpen; motivationele modules, voor het genereren van verschillende soorten verlangen, emotie, en sociale motivatie; geheugenmodules voor het opslaan van verschillende soorten informatie, enzovoort. Hij stelt dat de menselijke geest deze modules ook heeft, samen met verschillende aanvullende modules, waaronder een taalmodule en modules voor het redeneren over de geest van mensen, levende dingen, fysieke objecten, en sociale normen.

Wat is het argument om te denken dat de geest op deze manier massaal modulair is?

Carruthers heeft verschillende argumenten. Een daarvan is evolutionair. Dit is hoe complexe systemen evolueren. De natuur bouwt ze stukje bij beetje op uit eenvoudiger componenten, die kunnen worden gewijzigd zonder het hele systeem te verstoren. Dit geldt voor genen, cellen, organen en hele organismen, en we mogen verwachten dat het ook voor geesten geldt. Een ander argument komt van dieren. Carruthers stelt dat de geesten van niet-menselijke dieren modulair zijn, en omdat onze geesten uit zulke geesten zijn geëvolueerd, zullen ze hun modulaire basisstructuur hebben behouden, met diverse nieuwe modules erbij. Een derde argument draait om overwegingen van berekenbaarheid. Carruthers stelt dat het verstand een computersysteem is; het werkt door symbolen te manipuleren in zoiets als een taal van het denken. En om deze berekeningen uitvoerbaar te maken, kunnen ze niet worden uitgevoerd door een algemeen systeem dat gebruik maakt van alle mogelijk relevante informatie. Dat zou gewoon te lang duren. In plaats daarvan moeten er gespecialiseerde rekensystemen zijn – modules – die elk slechts toegang hebben tot een beperkte hoeveelheid van de informatie die beschikbaar is in het bredere systeem. Dit betekent niet dat de modules geen informatie kunnen delen, alleen dat zij niet veel informatie delen. Natuurlijk zijn dit alleen argumenten voor het algemene principe van massale modulariteit; de argumenten voor het bestaan van de specifieke modules komen later in het boek.

Maar als onze geest verzamelingen van modules zijn, ontworpen om specifieke overlevingsproblemen aan te pakken, hoe slagen we er dan in om zoveel andere dingen te doen? Ik neem aan dat de evolutie ons niet heeft uitgerust met modules voor het bedrijven van wetenschap, of het maken van kunst, of het spelen van voetbal.

Dit is de grote uitdaging voor de massale modulariteit visie. Hoe kan een verzameling gespecialiseerde modules een flexibel, creatief en wetenschappelijk denken ondersteunen van het soort waartoe wij in staat zijn? We kunnen nadenken over dingen die niet van direct praktisch belang zijn, we kunnen concepten uit verschillende domeinen combineren, en we leren om op nieuwe en creatieve manieren te denken. Hoe kunnen we dit doen als onze geest modulair is? Carruthers wijdt een groot deel van het boek aan het beantwoorden van deze uitdaging in zijn verschillende vormen. Het is een lang verhaal, maar de kerngedachte is dat deze vermogens het overnemen van systemen inhouden die oorspronkelijk voor andere doeleinden zijn geëvolueerd. Taal speelt een cruciale rol in het verhaal, omdat het outputs van verschillende modules kan combineren, en Carruthers stelt dat flexibel en creatief denken inhoudt dat men uitspraken en andere acties in verbeelding repeteert, gebruik makend van mechanismen die oorspronkelijk ontwikkeld zijn voor het sturen van actie. (U zult merken dat dit een thema oppakt van Dennett en Millikan – dat taal de sleutel is tot de onderscheidende vermogens van de menselijke geest). Carruthers denkt dat we ons bewust zijn van dingen die we mentaal repeteren, dus dit is tegelijkertijd een uiteenzetting over de aard van bewust denken. Het is op zichzelf een zeer aantrekkelijke beschrijving – nog een reden om het boek te lezen – en je zou het kunnen onderschrijven, zelfs als je sceptisch bent over het modulaire beeld dat erbij hoort. Carruthers heeft zijn verslag van het bewuste denken verder ontwikkeld in zijn meest recente boek The Centred Mind.

Klinkt Carruthers verhaal over modules niet een beetje speculatief? Het is niet alsof we de hersenen kunnen openen en de modulaire systemen kunnen bekijken. Zijn er empirische consequenties voor dit soort theorievorming?

De modules zijn misschien niet duidelijk uit de anatomie. Carruthers beweert niet dat elke module gelokaliseerd is in een specifiek hersengebied. Een module kan verspreid zijn over verschillende regio’s, zoals de bloedsomloop verspreid is over het lichaam. Maar de modulaire theorie zou veel testbare voorspellingen moeten opleveren. We zouden bijvoorbeeld onderscheidende patronen van respons onder experimentele omstandigheden moeten vinden (bijvoorbeeld wanneer een taak zware eisen stelt aan één module maar niet aan een andere), onderscheidende soorten defecten (zoals wanneer een beroerte één module beschadigt maar andere intact laat), en onderscheidende patronen van activatie in neuroimaging studies. Wat Carruthers doet is een onderzoeksprogramma voor de cognitiewetenschap opstellen, en alleen door dat programma uit te voeren zullen we te weten komen of het een goed programma is. Leidt het programma ons tot nieuwe inzichten en nieuwe ontdekkingen? Dit is heel ver van armchair conceptuele analyse.

En tot slot, wat heb je gekozen voor je laatste boek?

Andy Clark’s, Supersizing the Mind. Het gaat over hoe de geest wordt belichaamd en uitgebreid. Clark is een fascinerende filosoof, en hij is altijd een beetje vooruit geweest op het veld. Hij heeft de rol gespeeld om filosofen attent te maken op de nieuwste ontwikkelingen in de cognitiewetenschap en AI, zoals connectionisme, dynamische systeemtheorie, en voorspellende codering. Als je wilt weten waar filosofen van de geest over vijf of tien jaar over zullen denken, kijk dan naar waar Andy Clark vandaag over denkt.

Voor mij is Andy Clarks theorie van de uitgebreide geest fascinerend omdat het een voorbeeld is van een filosoof die, een beetje zoals Dennett, ons iets laat heroverwegen waarvan we dachten dat we het begrepen. Het is ook een zeer aantrekkelijk beeld dat hij schetst van de manier waarop dingen die we misschien niet hadden gezien als delen van onze geest, werkelijk delen van onze geest zijn. Je zou het kunnen zien als een contrast tussen twee modellen van de geest. Beide zijn fysicalistisch, maar ze verschillen wat betreft het scala van fysische processen waaruit de geest is opgebouwd. Het ene model is wat Clark het Brainbound model noemt. Hierin is de geest beperkt tot de hersenen, opgesloten in de schedel. Het is de opvatting die Armstrong heeft – het zit in de naam ‘centraal-staatsmaterialisme’, waarbij ‘centraal’ het centrale zenuwstelsel betekent. In dit model doen de hersenen al het verwerkingswerk en heeft het lichaam een ondersteunende rol: het zendt zintuiglijke gegevens naar de hersenen en ontvangt de opdrachten van de hersenen. Dit betekent dat de hersenen veel werk te doen hebben. Het moet de buitenwereld tot in het kleinste detail modelleren en precies berekenen hoe het lichaam moet bewegen om zijn doel te bereiken. Dit staat in contrast met wat Clark het ‘Uitgebreide Model’ noemt. Hierin worden mentale processen gezien als processen waarbij het bredere lichaam en externe artefacten betrokken zijn. Eén aspect hiervan betreft de rol van het lichaam in cognitie. De hersenen kunnen een deel van het werk op het lichaam afschuiven. Ons lichaam is bijvoorbeeld ontworpen om sommige dingen automatisch te doen, op grond van zijn structuur en dynamiek. Lopen is een voorbeeld. De hersenen hoeven dus geen gedetailleerde spiercommando’s te geven voor deze activiteiten, maar kunnen het proces gewoon volgen en bijsturen terwijl het zich ontvouwt. Een ander voorbeeld is dat de hersenen, in plaats van een gedetailleerd intern model van de wereld te construeren, de wereld gewoon met de zintuigen kunnen aftasten wanneer zij informatie nodig hebben – waarbij zij de wereld als hun eigen model gebruiken, zoals de roboticus Rodney Brooks het uitdrukt. Het controleren van gedrag gebeurt dus niet alleen in het hoofd, maar omvat ook interactie en feedback tussen hersenen en lichaam. Clark geeft hiervan vele voorbeelden, met gegevens uit de psychologie, de neurowetenschappen en de robotica.

Er is een meer bekend element van deze theorie dat suggereert dat opslag buiten de hersenen mogelijk deel zou kunnen uitmaken van de geest, wat een fascinerend idee is.

Ja, dat is het andere aspect van het Uitgebreide model. Mentale processen hebben niet alleen betrekking op het lichaam, maar kunnen zich ook uitstrekken tot externe objecten en artefacten. Dit idee is beroemd geworden door het artikel ‘The extended mind’ uit 1998, dat Clark samen met David Chalmers schreef en dat in het boek is opgenomen. (Chalmers heeft ook een voorwoord aan het boek bijgedragen, waarin hij zijn latere gedachten over het onderwerp geeft). Het argument heeft betrekking op wat het Pariteitsprincipe wordt genoemd. Dit is de bewering dat als een extern voorwerp een bepaalde functie vervult die wij als een mentale functie zouden beschouwen als ze door een deel van de hersenen zou worden vervuld, dan is dat externe voorwerp een deel van je geest. Het is wat een ding doet dat telt, niet waar het zich bevindt. Neem het geheugen. Ons geheugen slaat onze overtuigingen op (bijvoorbeeld over namen of afspraken), die we zo nodig kunnen oproepen om ons gedrag te sturen. Stel nu dat iemand een geheugenstoornis heeft, en hij schrijft stukjes informatie op in een schriftje dat hij bij zich draagt en regelmatig raadpleegt. Dan functioneert het notitieboekje zoals het geheugen vroeger functioneerde, en de stukjes informatie die erin staan functioneren als overtuigingen. Dus, zo luidt het argument, moeten we het notitieboekje zien als letterlijk deel van de geest van de persoon en de inhoud ervan als een van zijn mentale toestanden. Deze zienswijze mag contra-intuïtief lijken, maar ze ligt niet ver af van waar we begonnen met Armstrong en de bewering dat mentale toestanden gedefinieerd kunnen worden in termen van hun oorzakelijke rol – het werk dat ze doen binnen het geest/hersensysteem. De nieuwe bewering is alleen dat deze oorzakelijke rollen kunnen worden vervuld door dingen buiten de hersenen. Het sluit ook mooi aan bij Carruthers massale modulariteit. Als de hersenen zelf uit modules bestaan, waarom zouden er dan niet nog meer modules of subsystemen buiten de hersenen kunnen bestaan? Deze externe modules zouden natuurlijk interfaces met de hersenen moeten hebben – in het geval van het notitieblok zou dit via de ogen en vingers van de persoon zijn. Maar, zoals Clark opmerkt, zullen interne modules ook interfaces nodig hebben.

Dat verklaart in zekere zin het psychologische verschijnsel dat mensen hebben als ze een belangrijk adresboek of familiealbum kwijtraken, ze zijn echt iets kwijt dat cruciaal is voor hun mentale functioneren.

Ja. Natuurlijk geldt dit alleen voor dingen die nauw geïntegreerd zijn met je hersenprocessen, dingen die je bij je draagt, die je regelmatig raadpleegt. Clark beweert niet dat alles wat je raadpleegt deel uitmaakt van je geest – een boek dat je maar één keer per jaar bekijkt, bijvoorbeeld.

Zou een kamer, of een boekenplank dezelfde rol kunnen spelen?

Ja, ik denk het wel. Clark heeft het over hoe we cognitieve niches construeren – externe omgevingen die dienen om onze activiteiten te sturen en te structureren. Bijvoorbeeld, de opstelling van materialen en gereedschappen op een werkplek kan fungeren als een werkschema dat de activiteiten van de arbeiders stuurt. Clark heeft hier een mooi historisch voorbeeld van uit het Elizabethaanse theater. De fysieke indeling van het toneel en de decors, gecombineerd met een schematische plot samenvatting, stelde acteurs in staat om lange toneelstukken in korte tijd onder de knie te krijgen. We zien dit ook bij oudere mensen. Naarmate iemands geestelijke vermogens afnemen, wordt hij steeds afhankelijker van de cognitieve niche die hij in zijn eigen huis heeft gecreëerd, en als je hem uit die niche haalt en hem in een inrichting stopt, kan het zijn dat hij zelfs eenvoudige dagelijkse dingen niet meer kan doen.

De suggestie is dan dat de klerenkast en het nachtkastje van een bejaarde eigenlijk deel uitmaken van zijn geest?

Ja. Of beter gezegd, de suggestie is dat er een perspectief is van waaruit ze op die manier kunnen worden gezien. Clark is hier niet dogmatisch over. Het punt is dat het Uitgebreide model een perspectief biedt van waaruit we patronen en verklaringen zien die niet zichtbaar zijn vanuit het engere Brainbound perspectief. Nogmaals, dit duwt ons weg van de cartesiaanse kijk op de geest als iets dat afgesloten is van de wereld. We hebben een intuïtief beeld van onze geest als private innerlijke werelden, op de een of andere manier gescheiden van de fysieke wereld, maar de moderne filosofie van de geest ontmantelt dat beeld steeds meer.

Met uw boekkeuzes is er een hele interessante reeks van verschillende manieren om over onszelf te denken. Armstrong reageert dus vooral tegen het Cartesiaanse geest/lichaam dualisme, dat de geest als een immateriële substantie ziet. Dennett verwerpt het innerlijke bioskoopbeeld van de geest en dringt er bij ons op aan om opnieuw na te denken over wat het betekent om bewust te zijn. Millikan onderzoekt hoe onze gedachten en percepties zijn geëvolueerd uit eenvoudigere, meer elementaire tekens en voorstellingen. Carruthers suggereert dat onze mentale processen het product zijn van verschillende systemen die met een zekere mate van onafhankelijkheid werken om te produceren wat wij beschouwen als onze enkele ervaring. En Clark zet ons weer aan het denken dat we te bekrompen denken over de geest, dat een andere manier om mentale activiteiten te begrijpen is ze te zien als zich potentieel uitstrekkend tot ver buiten de schedel. Het is een zeer interessante reeks boeken die je hebt gekozen.

Misschien is er een metafoor van Dennett die ons kan helpen dit samen te vatten. Dennett heeft het over het bewustzijn als een gebruikersillusie. Hij denkt aan de grafische gebruikersinterface op een computer, waar je een beeld hebt van een bureaublad met bestanden, mappen, een prullenbak, enzovoort, en je kunt dingen doen door de pictogrammen te verplaatsen – een bestand verwijderen door het naar de prullenbak te slepen, bijvoorbeeld. Nu corresponderen deze icoontjes en operaties met dingen in de computer – met complexe datastructuren en uiteindelijk met miljoenen micro-instellingen in de hardware – maar ze doen dat alleen op een zeer vereenvoudigde, metaforische manier. De interface is dus een soort illusie. Maar het is een nuttige illusie, die ons in staat stelt de computer op een intuïtieve manier te gebruiken, zonder dat we enige kennis nodig hebben van de programmering of de hardware. Dennett suggereert dat ons bewustzijn van onze eigen geest een beetje zo is. Mijn geest lijkt een privé-wereld te zijn, bevolkt met ervaringen, beelden, gedachten en emoties, die ik kan overzien en beheersen. En Dennetts idee is dat dit ook een soort gebruikersillusie is. Het is nuttig; het geeft ons enige toegang tot wat er in onze hersenen gebeurt en enige controle daarover. Maar het geeft de toestanden en processen daar slechts op een zeer vereenvoudigde, schematische manier weer. Ik denk dat dat juist is. En wat deze boeken doen, en wat veel van de moderne filosofie van de geest doet, is het deconstrueren van deze gebruikersillusie, ons laten zien hoe het tot stand komt en hoe het zich verhoudt tot wat er werkelijk gebeurt als onze hersenen interageren met ons lichaam en de wereld om ons heen.