1 The Diversity of Sociological Explanations
In een klassiek artikel, bedoeld om een algemeen theoretisch kader te bieden voor de sociologie van de kennis, vat R. K. Merton (1945) de aard van de sociologische verklaring als volgt samengevat: het vaststellen van de correlaties tussen collectieve overtuigingen, opgevat als afhankelijke variabelen, en ‘de andere existentiële factoren van maatschappij en cultuur’, opgevat als onafhankelijke variabelen. Een dergelijke formule maakt het mogelijk vele sociologische studies die gewijd zijn aan de verklaring van collectieve overtuigingen te verenigen, maar deze eenheid blijft zuiver “formeel”. De verscheidenheid van de sociologische verklaringswijzen moet op ten minste twee niveaus worden beschouwd: enerzijds de aard van deze door Merton genoemde “existentiële factoren”, anderzijds de aard van de “relatie” die deze factoren met de collectieve overtuigingen verbindt.
Enkele voorbeelden kunnen nuttig zijn. Ideologie vormt een traditioneel object van de sociologie van collectieve overtuigingen. Deze sociaal-politieke overtuigingssystemen spelen een centrale rol in de legitimering van de sociale orde van moderne samenlevingen. De sociologische verklaring van ideologieën bestaat er over het algemeen in ze te vervangen in het enkelvoudige interactiesysteem waarin ze voorkomen. Er is echter niet één enkele manier om de aard van dit systeem op te vatten. De marxistische traditie, bijvoorbeeld, identificeert dit systeem met een complex geheel van “sociale belangen”. Dit aanvankelijk door Marx (1852) voorgestelde verklarende schema is in de eerste plaats van “utilitaristische” aard. Als een sociale groep gelooft in de waarde van een of andere politiek-sociale organisatie, dan is dat niet vanwege de intrinsieke waarde ervan, maar omdat dit type organisatie direct of indirect haar sociale overheersing versterkt, en dus ook haar materiële belangen. Het sociale nut van de ideologische overtuiging gaat boven haar waarheid of valsheid.
Als deze utilitaristische benadering van collectieve overtuigingen door K. Mannheim (1929, 1991) is voorgesteld als een fundamentele etappe voor het ontstaan van de kennissociologie, dan is het niet de enige mogelijke. De paretiaanse studie van religieuze overtuigingen, bijvoorbeeld, berust op een heel andere opvatting van de existentiële factoren die Merton noemt. In zijn beroemde Traité de sociologie générale analyseert Pareto (1916, 1968) de sociale verbreiding van de godsdiensten als het gevolg van sociale “gevoelens”. Hij bevestigt het belang van een duidelijke scheiding tussen de respectieve invloed van “afleidingen” – ideeën, theorieën, theologieën, enz. – en “residuen” – diepgewortelde gevoelens: “de sociale waarde van de godsdiensten,” schrijft Pareto, “hangt zeer weinig af van de afleidingen, enorm veel van de residuen. In verschillende godsdiensten is er een aanzienlijke groep residuen (…) die overeenkomen met gevoelens van discipline, onderwerping, hiërarchie” (§1854). In zekere zin verschilt dit door Pareto ontwikkelde verklarende schema sterk van het schema dat Marx voorstelt voor de ideologieën: als een sociale groep massaal een religie aanneemt, is dat niet vanwege het directe of indirecte sociale “nut” ervan, maar omdat het er op de een of andere manier in slaagt de dominante “passies” van deze groep te bevredigen. Op een andere manier lijken deze twee verklaringsschema’s echter sterk op elkaar. Marx voor de ideologieën en Pareto voor de religies zijn beide expliciet van mening dat het verband tussen de afhankelijke en onafhankelijke variabelen moet worden opgevat als een “oorzakelijk” verband. De aanvaarding van een geloof door een sociale groep lijkt in beide gevallen het mechanische gevolg van “krachten” – belangen of hartstochten – die het geweten van haar leden beheersen. Deze krachten blijven buiten de controle van de sociale actoren.
Deze causale benadering is soms gebruikt om het bestaan van magische overtuigingen te verklaren. Lévy-Bruhl (1922, 1960) ziet het voortbestaan van magische overtuigingen in traditionele samenlevingen als het mechanische gevolg van een specifieke mentale structuur: de ‘primitieve mentaliteit’. Deze mentaliteit, zo suggereert Lévy-Bruhl, verhindert de leden van deze gemeenschappen het objectieve verschil waar te nemen tussen verbale gelijkenis en werkelijke gelijkenis en, meer in het algemeen, het verschil tussen de relaties tussen de woorden en de relaties tussen de dingen. Uit de werken van Durkheim en Weber blijkt echter dat deze benadering van het magische geloof verre van de meest vruchtbare is. In hun respectievelijke analyses van de magische overtuigingen, identificeren zij beiden de “existentiële” factor met de onmiddellijke omgeving van de sociale actoren. Beiden conceptualiseren ook de relatie tussen deze omgeving en het collectieve geloof als “rationeel” of meer precies als subjectief rationeel. ‘De door magie gemotiveerde handelingen,’ schrijft Weber (1922, 1979), ‘zijn handelingen die op zijn minst relatief rationeel zijn (…): zij volgen de regels van de ervaring, ook al zijn het niet noodzakelijk handelingen volgens de middelen en de doelen.’ Hetzelfde punt wordt benadrukt door Durkheim (1912, 1995), met name wanneer hij de rationaliteit van de traditionele “riten” vergelijkt met de rationaliteit van de moderne “technieken”: “de riten die dienen om de vruchtbaarheid van de grond te verzekeren (…) zijn voor hem niet irrationeler dan voor ons de technische procédés die onze agronomen gebruiken (…). De krachten die aan deze riten verbonden zijn, lijken niet bijzonder mysterieus. Voor wie erin gelooft, zijn die krachten niet onbegrijpelijker dan voor een hedendaags fysicus de zwaartekracht of de elektriciteit. De verklarende strategie die Weber en Durkheim voorstelden, bestaat er dus vooral in de rol van het collectieve geloof in het aanpassingsproces van de sociale actor aan zijn onmiddellijke omgeving vast te stellen, en zo de ‘betekenis’ van het geloof voor deze actor te reconstrueren.
De sociologen hebben ook veel aandacht besteed aan wetenschappelijke overtuigingen. Sorokin (1937), bijvoorbeeld, probeert aan te tonen “dat wat een bepaalde maatschappij als waar of onwaar, wetenschappelijk of onwetenschappelijk beschouwt (…) fundamenteel geconditioneerd wordt door de aard van de dominante cultuur. Hij analyseert de relatie tussen de sociale ‘geloofwaardigheid’ van wetenschappelijke voorstellingen van de werkelijkheid en de evolutie van culturele waarden. De Sorokiniaanse ‘existentiële’ factor verschilt van de factoren die eerder zijn waargenomen in de werken van Marx, Pareto, Weber of Durkheim: hij bestaat voornamelijk uit een ‘cultureel kader’ dat zich op cyclische wijze ontwikkelt. De “relatie” tussen afhankelijke en onafhankelijke variabelen blijft echter gelijk aan de door Durkheim en Weber getheoretiseerde relatie. De sociale groepen, zegt Sorokin, kiezen hun wetenschappelijke overtuigingen volgens een algemeen principe van “logische afhankelijkheid” of “logische consistentie”. Merton (1938, 1970) deelt met Sorokin de wil om de sociale voorwaarden van de wetenschappelijke ontwikkeling vast te stellen. Hij legt echter de nadruk op het “functionele” karakter van de relatie die de natuurwetenschappen van de zeventiende eeuw verbond met hun sociaal-historische context. Wetenschappelijke kennis, zo merkt Merton op, wordt uiteraard ontwikkeld op basis van cognitieve beperkingen, maar deze ontwikkeling integreert ook, in variabele verhoudingen, de invloed van sociale factoren. De statistische analyse toegepast op de technologische uitvindingen toont met name aan dat een groot aantal van deze uitvindingen bedoeld zijn om een oplossing te brengen voor problemen op het gebied van het zeevervoer, de mijnbouw of de militaire technologie. De produktie van de wetenschappelijke overtuigingen kan gedeeltelijk worden geïnterpreteerd als een poging van de wetenschappelijke gemeenschap om aan een expliciete of diffuse maatschappelijke vraag te voldoen.