En ik zag een engel nederdalen uit de hemel, hebbende de sleutel tot de afgrond en met in zijn hand een grote ketting. Hij greep de draak, die oude slang, die de duivel of satan is, en bond hem voor duizend jaar vast. Hij wierp hem in de afgrond en sloot en verzegelde die over hem, opdat hij de volkeren niet meer zou misleiden, totdat de duizend jaren voorbij zouden zijn …. Gezegend en heilig zijn zij die delen in de eerste opstanding. De tweede dood heeft geen macht over hen, maar zij zullen priesters van God en van Christus zijn en duizend jaar regeren.
Millennialisme – een christelijk theologisch geloof volgens hetwelk Bijbelse profetieën kunnen worden ontcijferd om het verleden te interpreteren, het heden te ijken en de toekomst te voorspellen – blijft een van de meest ondergewaardeerde factoren die de Amerikaanse buitenlandse politiek heeft gevormd. Millennialistische ideeën zijn niet exclusief voor het Christendom (ook andere religieuze sekten hangen millennialistische overtuigingen aan), en kunnen worden geseculariseerd door ze geleidelijk in het weefsel van de identiteit van een natie te verweven en te sacraliseren als een deel van de burgerlijke godsdienst van een natie. De Verenigde Staten kunnen ontegenzeggelijk bogen op een robuust geseculariseerd millennialisme als hun geloofsbelijdenis. In feite zou men onze huidige politieke situatie kunnen zien als een indicatie van een conflict binnen de burgerlijke religieuze beginselen van de Verenigde Staten zelf. Er zijn twee mededingers in deze strijd van millennial visies: de ene is een exclusivistisch (nationalistisch), nostalgisch (achterwaarts gericht) millennialisme belichaamd door de campagneslogan van Donald Trump – Make America Great Again – terwijl de andere een inclusivistisch (internationalistisch), idealistisch (voorwaarts gericht) millennialisme is waarvan de meest prominente civiele religieuze profeten Barack Obama, Hillary Clinton, en Bernie Sanders zijn. Beide millennialistische visies hebben gemeen dat ze geloven dat de Verenigde Staten van Amerika speciaal zijn (d.w.z. uitzonderlijk, onmisbaar en uitverkoren) en dienovereenkomstig een missie hebben (d.w.z. een missie om een stad op een heuvel te zijn, de wereld veilig te maken voor democratie, of het internationale terrorisme te verslaan) waarvan de vervulling een soort utopie zal inluiden. Dienovereenkomstig cultiveert het millenialisme, of het nu religieus of seculier is, een manicheïstisch wereldbeeld – een wereldgebeuren dat op simplistische wijze wordt voorgesteld als een strijd tussen de krachten van goed en kwaad – bij individuen die expliciet of impliciet de premissen ervan aanvaarden.
Het millenialisme beïnvloedt de Amerikaanse buitenlandse politiek via de ideeën die het propageert -osenness, missie, een manicheïstisch wereldbeeld, en de realiseerbaarheid van de utopie. Het spreekt vanzelf dat andere factoren (zelfverdediging, het bijstaan van onze bondgenoten, en het verlangen naar land en hulpbronnen) de Amerikaanse buitenlandse politiek hebben gevormd. Daarom is het belangrijk om expliciet aan te geven hoe het duizendjarig bestaan het Amerikaanse buitenlands beleid beïnvloedt, en vervolgens te beargumenteren dat de historische gegevens getuigen van deze effecten. Millennialisme beïnvloedt het Amerikaanse buitenlands beleid door inspanningen op het gebied van buitenlands beleid te rechtvaardigen, en soms te motiveren. Millennialisme verschaft een rechtvaardiging – een rechtvaardiging – voor politici en andere actoren die betrokken zijn bij het nemen van beslissingen op het gebied van buitenlands beleid. Zoals de historicus Richard M. Gamble zo treffend opmerkte: “De stralende stad in de Amerikaanse verbeelding kan worden gebruikt om elke economische hervorming, belastingregeling, energie-initiatief, immigratiepolitiek of militaire onderneming te rechtvaardigen, ongeacht hoe ‘liberaal’ of ‘conservatief’ die is. Aangezien de georganiseerde godsdienst en de burgerlijke godsdienst het duizendjarig geloof stevig in de Amerikaanse psyche hebben gestempeld, halen veel leden van het Amerikaanse publiek niet alleen duizendjarige ideeën aan om hun steun voor een of ander beleidsstandpunt te rechtvaardigen, maar worden zij vaak door die ideeën gemotiveerd om dat beleidsinitiatief te steunen. Zo kan een politicus, die waarschijnlijk bijbedoelingen heeft om een bepaald initiatief voor te stellen, een beroep doen op millennialistische ideeën (bijvoorbeeld door te beweren dat een oorlog nodig is om een genocide te voorkomen, en dat de Verenigde Staten daarom de plicht hebben om in te grijpen) om publieke steun voor een oorlog te verwerven, die steun tijdens de oorlog te behouden, en de oorlog – ongeacht de gevolgen ervan – na afloop te rechtvaardigen. Millennialisme is een nuttig instrument voor beleidsmakers en een opiaat voor de massa. Voordat we gaan onderzoeken hoe het millennialisme specifiek de Amerikaanse geschiedenis heeft gevormd, is enige historisch-theologische context noodzakelijk, omdat het de komst van het millennialisme op Amerikaanse kusten situeert binnen een groter, samenhangend verhaal.
Een natuurlijk startpunt voor dit verhaal, zo blijkt, is de Val van Rome.
De amillenniaanse geschiedenistheorie van Augustinus domineerde de visie van de Rooms-Katholieke Kerk (en in het verlengde daarvan middeleeuws Europa) gedurende meer dan duizend jaar voorafgaand aan de Protestantse Reformatie. Augustinus, die de beschuldiging bestreed dat het Christendom de ondergang van Rome had veroorzaakt, schreef zijn magnum opus – De Stad van God – waarin hij een scherp onderscheid aanbracht tussen de doelen en het lot van de kerk (de Stad van God) en de wereld (de Stad van de Mens). Om dit onderscheid te motiveren, interpreteerde Augustinus het Boek Openbaring allegorisch. Hij ontkende dat er een letterlijk millennium van vrede op aarde zou zijn dat door menselijke inspanning kon worden voorbereid, laat staan tot stand gebracht. In plaats daarvan was het millennium in Openbaring 20 figuurlijk; het vertegenwoordigde het tijdperk van de kerk, dat was begonnen met de opstanding van Christus. De profetieën in Openbaring boden daarom geen routekaart om het verleden te vatten, zich in het heden te situeren, of de toekomst te voorzien. Bovendien bleef het kwaad voortbestaan ondanks het feit dat Satan gebonden was en niet langer in staat was “de volkeren te misleiden”. Dienovereenkomstig was het idee van vooruitgang naar een aardse utopie – een idee waarvan de verwezenlijking bijzonder onwaarschijnlijk leek gezien de ondergang en val van het Romeinse Rijk – volledig onverenigbaar met Augustinus’ amillennialisme. Augustinus’ invloed ging langer mee dan zijn leven, want latere theologen interpreteerden “de geschiedenis niet door middel van het beeld van een kosmisch drama”, maar “plaatsten daarvoor in de plaats het beeld van het pelgrimerende volk van God dat op zoek is naar een bestemming voorbij de geschiedenis.”
Amillennialisme’s heerschappij als de gezaghebbende eschatologie onder christenen kwam tot een einde met het begin van de Protestantse Reformatie, die een monumentale paradigmaverschuiving teweegbracht in de manier waarop West-Europeanen de geschiedenis zagen. Bezield door hun slogan sola scriptura, onderzochten Protestanten de Schrift opnieuw met weinig zorg voor het behoud van Rooms Katholieke dogma’s; zeer weinig zaken van de leer waren vrijgesteld van kritische evaluatie en herinterpretatie. Eschatologie, de christelijke leer over de eindtijd, vormde hierop geen uitzondering. Omringd door beginnende godsdienstoorlogen en bevangen door de betekenis van hun historisch moment, stelden sommige Reformatoren hun strijd tegen de Rooms Katholieke Kerk voor door een apocalyptische bril. Terwijl middeleeuwse apocalyptici verwachtten dat de antichrist een wereldlijke tiran of een gevallen paus zou zijn, identificeerde Maarten Luther het instituut van het pausdom zelf als de antichrist, wat de standaardopvatting werd onder protestanten. Veel protestanten gingen uit van een duizendjarige, in tegenstelling tot een amillenniale, theorie van de geschiedenis. Het begin van een letterlijk millennium leek net over de horizon te liggen, en bovendien kon het door menselijke inspanningen worden voorbereid (zo niet positief bespoedigd). En omdat het “in een dergelijk patroon van de geschiedenis onvermijdelijk was dat God door bepaalde naties zou moeten werken”, herleefde het concept van een uitverkoren volk dat de opdracht kreeg om plaats te maken voor Gods koninkrijk.
De notie van een “uitverkoren volk” te zijn was er een die de Puriteinen, gefrustreerd door het religieuze en politieke klimaat in Groot-Brittannië, als vanzelfsprekend beschouwden toen zij de Massachusetts Bay Colony stichtten. Verschillende theologische stromingen waren met elkaar verweven om het geloof van de Puriteinen in hun eigen uitverkorenheid te vormen. De puriteinse kolonisten erfden de traditie van de nationale verbondstheologie van hun Engelse tegenhangers; zij geloofden dat net zoals God verbonden had gesloten met het volk Israël, hij ook een verbond met hen had gesloten als onderdeel van zijn plan om de wereld te verlossen. Bovendien ondersteunden de puriteinen hun aanspraak Gods verbondsvolk te zijn door gebruik te maken van een bijbelse interpretatiemethode die typologie wordt genoemd. Een type is “een oudtestamentische plaats, gebeurtenis, instelling, ambt, voorwerp of zelfs persoon die dient als een voorafschaduwing van wat God in de toekomst heeft gepland”. Voor het grootste deel van de kerkgeschiedenis, Augustinus “strikte differentiaties tussen de Stad van God en de Stad van de Mens de toepasbaarheid van typologische exegese op het openbare, sociale leven van de mens.” Augustinus’ typologie was een naar achteren gerichte hermeneutiek, die typen trok uit het hele Oude Testament, die allemaal wezen naar en vervuld werden door het leven en de persoon van Jezus Christus, de enige antitype (datgene waarnaar de typen wijzen). De puriteinen echter “breidden de hermeneutische methode van typologie uit van louter bijbelse interpretatie tot een providentiële interpretatie van de wereldlijke geschiedenis”. In zijn preek, “A Brief Recognition of New England’s Errand into the Wilderness,” vergeleek de puriteinse pastoor Samuel Danforth het streven van de puriteinen in de wildernis van Noord-Amerika met de omzwervingen van de Israëlieten in Kanaän. Danforth identificeerde de Israëlieten als een type voor de Puriteinen, en verbond daarmee Gods verbondsbeloften aan de Israëlieten met de daden van de Puriteinen. Tenslotte onderbouwde en versterkte het millenialisme zowel de nationale verbondstheologie als de heterodoxe typologie van de Puriteinen. De verwachting van dreigend apocalyptisch geweld dat de Oude Wereld zou treffen, maakte het vinden van een toevluchtsoord voor die beproevingen tot een zaak van het grootste belang, en motiveerde de zwerftocht van de puriteinen naar de wildernis. Deze reis werd ook gemotiveerd door het verlangen om de protestantse reformatie te voltooien, een taak die onmogelijk in de Oude Wereld kon worden volbracht. De Puriteinen geloofden dus dat door het stichten van de Massachusetts Bay Colony, zij handelden als door God uitverkoren agenten om de komst van het duizendjarig rijk van Christus voor te bereiden. Hun theocratie “moest tegelijk een model zijn voor de wereld van het Gereformeerde Christendom en een voorafbeelding van het Nieuwe Jeruzalem dat komen zou.”
Het is belangrijk op te merken dat de Puriteinen van Massachusetts Bay hun Puriteinse tegenhangers in Groot-Brittannië (en nog minder de kolonisten die zich elders in Amerika vestigden) niet als uitverkorenen beschouwden. De puriteinse notie van covenantale uitverkorenheid was zeer exclusief; zij alleen waren Gods verbondsvolk, aangesteld om een ideale kerkelijke politiek te stichten – een model-christelijke gemeenschap. Bovendien geloofden de puriteinen niet dat hun voorbestemdheid een missie inhield om de wereld te verlossen. De puriteinen waren premillennialisten; zij geloofden dat het aanbreken van het millennium zou worden voorafgegaan door de apocalyps en dat er een deus ex machina – namelijk de lichamelijke terugkeer van Jezus Christus om het kwaad in de wereld te herstellen en zijn aardse koninkrijk te vestigen – nodig zou zijn om het millennium tot vervulling te brengen. Daarom hoopten de koloniale puriteinen weliswaar dat God zijn Nieuwe Jeruzalem in de Nieuwe Wereld zou vestigen, maar zij geloofden niet dat de menselijke vooruitgang die dag zou kunnen bespoedigen.
Bij hun aankomst in de Nieuwe Wereld evangeliseerden de puriteinen de Indianen, in de hoop banden te smeden die de vrede zouden bevorderen en tegelijkertijd de opmars van het katholicisme in de Nieuwe Wereld zouden tegenhouden. Toen de Indianen zich niet massaal bekeerden en grotendeels niet bereid waren om zich aan te passen aan de Angelsaksische cultuur, verspreidden zich in het koloniale bewustzijn negatieve stereotypen van Indianen als “wilden” – een term die diep verankerd was in het Europese gedachtegoed – en God verafschuwende heidenen. Toen oorlogen uitbraken, behandelden de Puriteinen de inheemse Amerikanen niet zoals zij Europese vijanden zouden behandelen. De puriteinen gaven een kruistochtmentaliteit aan de rechtvaardige oorlogstheorie, die tracht een reden te geven waardoor christenen oorlog kunnen voeren en tegelijkertijd de omvang van de oorlog trachten te beperken. De grenzen van het jus ad bellum (het recht op oorlog), bedoeld om de omstandigheden waaronder een oorlog gerechtvaardigd zou kunnen worden te beperken, werden door de puriteinen verruimd om de gelegenheden om oorlog te voeren te vergroten. Maar de principes van jus in bello (gerechtigheid in oorlog), bedoeld om de omvang van een conflict te beperken en niet-strijders te beschermen, hebben de Puriteinen in wezen overboord gegooid. Dat de Puriteinen de theorie van de rechtvaardige oorlog op deze manier verdraaiden zou niet als een verrassing moeten komen. De Puriteinen zagen zichzelf immers als een uitverkoren volk, door God aangesteld om een theocratie te vestigen in de Nieuwe Wereld. Omdat hun missie geestelijke bloei koppelde aan materiële doelen, kregen conflicten met inheemse Amerikaanse “anderen” een geestelijke dimensie. Door de aardse onderneming van de Puriteinen te bedreigen, verzetten de Indianen zich tegen Gods plan voor zijn uitverkoren volk; vandaar dat de Pequot Oorlog van 1636-37, en Koning Filips’ Oorlog van 1675-76, uitzonderlijk wreed waren.
In de jaren 1680 maakten protestanten aan beide zijden van de Atlantische Oceaan zich zorgen over de consolidatie van de staatsmacht door Lodewijk XIV (een katholiek) in Frankrijk, en het bestijgen van de Engelse troon door Jacobus II (een andere katholiek). Deze vrees leek bewaarheid te worden toen Lodewijk een edict ter bescherming van de Franse protestanten nietig verklaarde. Ondertussen vernietigde James de koloniale handvesten, die de kolonies een zekere mate van politieke autonomie hadden gegarandeerd, en installeerde Sir Edmund Andros – een Anglicaan (d.w.z. een “bijna-katholiek” voor niet-Anglicaanse protestanten)- als gouverneur van zijn pas opgerichte Dominion of New England (een samenvoeging van Massachusetts, Connecticut, Rhode Island, New York, en New Jersey). Toen de Glorieuze Revolutie James in 1688 omverwierp en een protestantse monarch installeerde in Groot-Brittannië, volgden de Britse kolonisten dit voorbeeld door Andros en een groot aantal andere katholieke autoriteiten van New York tot Maryland af te zetten. In de daaropvolgende decennia raakten de Engelse kolonisten verwikkeld in twee Engelse keizerlijke oorlogen – de Augsburgse Oorlog (1689-97) en de Spaanse Successieoorlog (1701-13) – die de Amerikaanse kolonies geen goed deden. In beide oorlogen stonden de kolonisten tegenover Frankrijk en zijn inheemse Amerikaanse bondgenoten, maar in de Spaanse Successieoorlog sloot Frankrijk een bondgenootschap met Spanje, waardoor het gebied van de koloniale oorlog werd uitgebreid van Frans Canada helemaal tot in Spaans Florida. Hoewel religie deze oorlogen niet veroorzaakte, gaf het wel vorm aan hun “contouren en betekenis” voor de kolonisten. Koloniale geestelijken en leken zagen de conflicten niet alleen in termen van overleving, maar ook als onderdeel van een grotere apocalyptische strijd tegen de katholieke antichrist. Dat deze oorlogen onder de kolonisten verschillende namen droegen (King Philip’s War en Queen Anne’s War) onderstreepte de spanning tussen de Britse wortels van de meeste kolonisten en hun besef dat de Britse belangen niet altijd strookten met, en soms zelfs haaks stonden op, de koloniale belangen. Uiteindelijk kwam er vrede in Europa toen de Vrede van Utrecht een einde maakte aan de Spaanse Successieoorlog in 1713, maar in de koloniën bleef die uit, omdat de vijandelijkheden tussen de kolonisten en hun Franse, Spaanse en Indiaanse vijanden in de jaren 1710 en 1720 tot verschillende introkoloniale oorlogen leidden.
De achttiende eeuw was getuige van de transformatie van het koloniale millenialisme, toen het exclusivistische millenialisme van de puriteinen veranderde in een meer inclusief burgerlijk millenialisme. Alomtegenwoordige oorlogen speelden een rol in deze transformatie; het andere ingrediënt was een reeks van opwekkingen in de jaren 1730 en 1740 die bekend staan als de Great Awakening. Aangevoerd door figuren als Jonathan Edwards en George Whitefield, kenmerkte de Great Awakening zich door massale gebedsconcerten die deden denken aan de puriteinse Jeremiade, die “het ritueel was van een cultuur op drift – dat wil zeggen, een cultuur gebaseerd op een geloof in processen,” een ritueel dat “het oude wereldideaal van stilstand verruilde voor een nieuwe wereldvisie op de toekomst” en functioneerde om “een klimaat van angst te scheppen dat hielp bij het vrijmaken van de rusteloze ‘progressivistische’ energieën die nodig waren voor het succes van de onderneming”. Terwijl puriteinse geestelijken Jeremia’s predikten om hun kudde op te roepen tot berouw en verbondsvernieuwing met God, en zo hun eigen gevoel van exclusieve voorkeurshouding versterkten, riepen predikers van de opwekkingsbeweging alle kolonisten op tot berouw, verlossing, en het nastreven van heiligheid. Door dit te doen, namen de opwekkingspredikers een praktijk die bedoeld was om uit te sluiten, en gebruikten die om “de rangen van het Amerikaanse leger van Christus te openen voor iedere blanke protestantse gelovige”. Gebruik makend van het beginnende gevoel van koloniale protestantse eenheid, zorgde Whitefield ervoor “mijn hoorders zelf te vermanen tegen de eerste toenaderingen van paapse tirannie en willekeurige macht.”
De opwekking van het christendom in de koloniën interpreterend als een teken dat Gods koninkrijk nabij kwam, zette Edwards de eschatologische theorie van het postmillennialisme uiteen, die elementen omhelsde van de puriteinse duizendjarige visie, maar in verscheidene cruciale opzichten verschilde. In tegenstelling tot het pre-millennialisme beweert het postmillennialisme dat Jezus Christus zal wederkomen na het millennium dat in Openbaring 20 wordt voorspeld. Hoewel Edwards en zijn puriteinse voorgangers geloofden dat God het Nieuwe Jeruzalem in Amerika zou vestigen, dachten de puriteinen dat dit alleen zou worden bereikt door de wederkomst van Christus, terwijl Edwards geloofde dat geestelijke opwekking de verlossing van de samenleving en het aanbreken van Gods duizendjarig rijk zou bespoedigen. De Puriteinen veronderstelden dat de ergste beproevingen nog moesten komen, terwijl Edwards geloofde dat deze al voorbij waren. Daarom probeerden de puriteinen zich terug te trekken uit de Oude Wereld om te ontsnappen aan de ergste apocalyptische beproevingen die aan het millennium voorafgingen. Postmillennialisten echter zagen de uitstorting van de oordeelsfakkels voorafgaand aan het millennium als louterende gebeurtenissen die uiteindelijk de toestand van de wereld zouden verbeteren; vandaar dat postmillennialisten aanraadden zich met de wereld bezig te houden. Tot grote ontsteltenis van Edwards en zijn collega’s begon de opwekkingsijver van de Great Awakening in 1743 echter af te nemen, hetgeen een predikant er toe bracht om rouwig uit te roepen: “Manna grows tasteless and insipid after a Year or two’s Enjoyment . … en te velen zijn voor het maken van een Kapitein, en het terugkeren naar Egypte.” Postmillennial revivalisme, met zijn apolitieke doel om de antichrist ten val te brengen door massa’s mensen in de protestantse kudde te trekken, bleek onvoldoende om een duidelijk Amerikaanse identiteit in stand te houden. Niettemin bracht de Great Awakening optimisme in het koloniale bewustzijn, wat cruciaal zou blijken voor de ontwikkeling van het burgerlijk millenialisme.
De opkomst van koloniaal nationalisme en een Amerikaanse identiteit in de tweede helft van de achttiende eeuw was te danken aan de synthese van postmillennial optimisme met republikeinse politieke idealen. Terwijl het Grote Ontwaken in volle gang was, raakten de koloniën opnieuw verwikkeld in een Europese oorlog, de zogenaamde King George’s War (1739-48), waarin zij het opnieuw opnamen tegen katholieke vijanden. Zoals elk jaar in de koloniale geschiedenis ontbrak het de koloniën aan vrede toen de Franse en Indiaanse oorlog (1754-1763) uitbrak, een paar jaar na de beëindiging van de oorlog van Koning George. Koloniale predikanten hielden talloze preken waarin deze conflicten met apocalyptische beelden werden verweven en waarin Frans Canada werd vergeleken met Babylon, de oudtestamentische vijand van Israël. Velen hoopten dat de ondergang van het katholicisme in Canada zou leiden tot een “zeer grote omwenteling in de burgerlijke en godsdienstige toestand van de wereld”. De geestelijken deden echter niet alleen een beroep op religieuze tradities om de eenheid te bevorderen, maar ook op “de burgerlijke tradities van Anglo-Amerika – niet alleen het protestantisme, maar ook het Engelse libertarisme”. Veel kolonisten geloofden daarom dat Engeland en de koloniën hetzelfde lot beschoren was. De combinatie van postmillennialistisch optimisme en christelijk republicanisme leidde tot een civiel millennialisme en een robuustere, autonome koloniale identiteit. Civiele millennialisten voorzagen een millennium dat werd voorafgegaan door de verbreiding van burgerlijke en religieuze vrijheid, in plaats van het evangelie; de verwezenlijking van dit millennium vereiste de verlossing, of het omverwerpen, van politieke en sociale instellingen, in plaats van de verbreiding van het wereldwijde protestantisme of de terugkeer van Christus; de antichrist, zo leek het, kon net zo goed een onderdrukkende wereldlijke heerser zijn als een ketter. Toen de Fransen in 1763 om vrede vroegen, geloofden veel kolonisten dat hun overwinning het begin van het duizendjarig tijdperk betekende.
Deze verwachtingen bleken vergeefs toen Groot Brittannië zich bezighield met een reeks politieke blunders die het de woede van de kolonisten opleverden. Het verbod op koloniale vestiging ten westen van de Appalachen, de pogingen van de Anglicaanse kerk om inheemse Amerikanen en, wat nog verontrustender was, andere protestantse kolonisten te bekeren, en de uitvaardiging van de Stamp Act van 1765 brachten koloniale geestelijken, mannen die voorheen de banden tussen de koloniën en Engeland hadden geprezen, ertoe Groot-Brittannië te berispen. Londen werd het nieuwe Rome. De Britse monarch was een seculiere analogie, en voor sommigen een agent, van de Paus. Amerikanen waren een volk met een unieke duizendjarige bestemming, belichaamd door John Adams’ dagboeknotitie: “Ik beschouw de vestiging van Amerika altijd met eerbied en verwondering, als de opening van een groot toneel en ontwerp van de voorzienigheid voor de verlichting van de onwetenden, en de emancipatie van het slaafse deel van de mensheid over de hele aarde.”
Toen de Revolutionaire Oorlog begon, steunden de meeste kerkgenootschappen de revolutionaire zaak, en overwon het verzet tegen de oorlog van Anglicanen en pacifistische sekten. Koloniale predikanten gaven Jeremia’s uit waarin ze Gods Nieuwe Israël opriepen “zich te bekeren en zich met heiligheid te omgorden voor de nederlaag van de vijand”. Typologische interpretaties van het koloniale lot werden geconstrueerd, waarbij Groot-Brittannië werd vergeleken met Egypte, en de kolonisten met de Israëlieten die op zoek waren naar hun beloofde land. De Revolutie stond als een antitype voor “de vlucht van Noach, de omzwervingen van Abraham, de woestijntocht van Israël, de vorming van de vroege kerk, (en) de opstand van Luther en Calvijn tegen Rome.” Benjamin Franklin, nauwelijks een vroom christen, beschreef het door hem voorgestelde zegel van de Verenigde Staten als volgt: “Mozes staat aan de oever en strekt zijn hand uit over de zee, waardoor deze de Farao overspoelt, die in een open strijdwagen zit, een kroon op zijn hoofd en een zwaard in zijn hand. Stralen van een vuurpilaar in de wolken reiken tot Mozes, om uit te drukken dat hij handelt op bevel van de Godheid.” Het succes van de Amerikaanse Revolutie bevestigde de waarachtigheid van het burgerlijk millenialisme en heiligde Amerika’s missie. Amerikanen hadden het opgenomen tegen inheemse Amerikanen, rooms-katholieken, en tenslotte hun eigen koloniale overheersers, en kwamen telkens als overwinnaars uit de strijd. De wereld zou nooit meer dezelfde zijn.
i. Openbaring 20: 1-3, 6 (ESV).
ii. Richard M. Gamble, In Search of the City on a Hill (New York: Continuum International Publishing
Group, 2012), 9.
iii. Ernest Lee Tuveson, Redeemer Nation: The Idea of America’s Millennial Role (Londen: University of Chicago Press, 1968), ix; Stanley J. Grenz, The Millennial Maze: Sorting out Evangelical Options (Downers Grove: InterVarsity Press, 1992), 44.
iv. Tuveson, 13-14.
v. Tuveson, 16.
vi. Openbaring 20:3 (ESV).
vii. Tuveson, 15.
viii. Tuveson, ix; Grenz, 45.
ix. Grenz, 49-50.
x. Tuveson, x.
xi. Bruce L. Shelley, Kerkgeschiedenis in Gewone Taal: Third Edition (Nashville: Thomas Nelson, 2008), 297.
xii. John D. Wilsey, American Exceptionalism and Civil Religion: Reassessing the History of an Idea (Downers Grove: InterVarsity Press, 2015), 41.
xiii. Frederic M. Martin, American Evangelicals & Modern Israel (Sisters: Deep River Books, 2016), 99.
xiv. Sacvan Bercovitch, “Typologie in Puriteins Nieuw Engeland: The Williams-Cotton Controversy Reassessed,” American Quarterly, Vol. 19, No. 2 (1969): 176.
xv. Wilsey, 43.
xvi. Wilsey, 44.
xvii. Wilsey, 44.
xviii. Avihu Zakai, “Theocratie in Massachusetts: The Puritan Universe of Sacred Imagination,” Studies in the Literary Imagination Vol. 27, No. 1 (1994); Conrad Cherry, God’s Nieuwe Israël: Religious Interpretations of American Destiny (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1998), 26.
xix. Sacvan Bercovitch, American Jeremiad (Madison: The University of Wisconsin Press, 2012), 9.
xx. Bercovitch, Amerikaanse Jeremiade, 8.
xxi. Gamble, In Search of the City on a Hill, 46-47
xxii. Andrew Preston, Sword of the Spirit, Shield of Faith: Religion in American War and Diplomacy (New York: Anchor Books, 2012), 25-26.
xxiii. Sacvan Bercovitch, “The Typology of America’s Mission,” American Quarterly, Vol. 30, No. 2
(1978): 137.
xxiv. David Smith, “Millenarian Scholarship in America,” American Quarterly, Vol. 17, No. 3 (1965): 539.
xxv. Preston, 27-28.
xxvi. Wilsey, 100; Andrew Preston, 29.
xxvii. Preston, 29.
xxviii. Preston, 32-35.
xxix. Preston, 31.
xxx. Preston, 48.
xxxi. Preston, 49.
xxxii. Preston, 49.
xxxiii. Preston, 46-52.
xxxiv. Preston, 52.
xxxv. Preston, 52.
xxxvi. Preston, 46-52.
xxxvii. Preston, 54.
xxxviii. Bercovitch, Amerikaanse Jeremiade, 23.
xxxix. Bercovitch, “The Typology of America’s Mission,” 142.
xl. Preston, 57.
xli. Bercovitch, “The Typology of America’s Mission,” 139.
xlii. Bercovitch, “The Typology of America’s Mission,” 143.
xliii. C.C. Goen, “Jonathan Edwards: A New Departure in Eschatology,” Church History, Vol. 28, No. 1 (1959): 30.
xliv. Bercovitch, “The Typology of America’s Mission,” 143.
xlv. Nathan O. Hatch, “The Origins of Civil Millennialism in America: New England Clergymen, War with France, and the Revolution,” The William and Mary Quarterly Vol. 31, No. 3 (1974): 413-414.
xlvi. Hatch, 413.
xlvii. Christopher M. Beam, “Millennialism and American Nationalism, 1740-1800,” Journal of Presbyterian History Vol. 54, No. 1 (1976): 183.
xlviii. Preston, 59.
xlix. Preston, 63.
l. Hatch, 417-419.
li. Bercovitch, “The Typology of America’s Mission,” 147.
lii. Bercovitch, “The Typology of America’s Mission,” 148.
liii. Beam, 183.
liv. Preston, 69.
lv. Hatch, 422.
lvi. Preston, 69.
lvii. Preston, 77.
lviii. Preston, 77-79.
lix. Preston, 79.
lx. Hatch, 429.
lxi. Tuveson, 25.
lxii. Preston, 83.
lxiii. Conrad Cherry, God’s New Israel: Religious Interpretations of American Destiny (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1998), 62.
lxiv. Bercovitch, “The Typology of America’s Mission,” 154.
lxv. Franklin, Proposal for the Great Seal of the United States, in The Papers of Benjamin Franklin, ed. William B. Wilcox (New Haven: Yale University Press, 1982), 22:562-63.