De filosoof en politiek theoreticus Charles-Louis de Secondat, Baron de Montesquieu, later Baron de la Brède et de Montesquieu, werd geboren te Labrède, bij Bordeaux, in het jaar van de Engelse revolutionaire regeling die de predominentie van het Parlement vestigde. Hij was een volgeling van John Locke en de voortreffelijke verdediger in Frankrijk van de zogenaamd “Engelse” begrippen vrijheid, tolerantie, gematigdheid en constitutionele regering. Hij was ook een pionier in de filosofie van de geschiedenis en in de sociologische benadering van problemen van politiek en recht. Montesquieu werd geëerd in zijn eigen land, maar nog meer vereerd in de Engelssprekende wereld. Hij beschreef de grondwet van Engeland als “de spiegel van de vrijheid”, en hoewel zijn analyse van de Engelse regeringsbeginselen door latere historici over het algemeen als gebrekkig werd beschouwd, werd zij door Engelse lezers van zijn eigen tijd geprezen als wonderbaarlijk doordringend. Charles Yorke, de toekomstige kanselier, zei tegen Montesquieu: “U hebt ons beter begrepen dan wij onszelf begrijpen.” Bovendien werden de stichters van verschillende nieuwe politieke samenlevingen, met name die van de Verenigde Staten, diepgaand beïnvloed door Montesquieu’s leer. Vooral zijn theorie dat de vrijheid van het individu het best kon worden gewaarborgd door de verdeling van de staatsmacht over drie verschillende organen die elkaar in evenwicht konden houden en konden controleren, was van invloed – een scheiding der machten waarvan Montesquieu, terecht of ten onrechte, meende dat zij kenmerkend was voor het Engelse systeem.
Montesquieu behoorde tot de noblesse de robe. Een deel van zijn plan om de scheiding der machten in Frankrijk aan te bevelen was de Franse aristocratie te verheffen tot een positie die vergelijkbaar was met die van de Engelsen, want terwijl Rousseau geloofde dat politieke vrijheid alleen kon worden bereikt in een democratie en Voltaire geloofde dat zij het best kon worden bereikt door een filosoof-koning, was Montesquieu van mening dat vrijheid het meest veilig was waar er een machtige aristocratie was om de despotische neigingen van zowel de vorst als het gewone volk in te dammen. Hij geloofde dat de manier om de vrijheid te behouden was “macht tegen macht” te stellen.
Niemand schreef met meer welsprekendheid tegen despotisme dan Montesquieu, maar toch deelde hij verre van de conventionele liberale kijk van de achttiende-eeuwse filosofen. Hij had al het conservatisme dat eigen was aan de landeigenaar en de advocaat. In veel opzichten was hij positief reactionair; zo wenste hij bijvoorbeeld erfelijke privileges te versterken in plaats van te verminderen. Maar net als Edmund Burke, die hij aanzienlijk beïnvloedde, was Montesquieu in staat zijn hervormende en reactionaire gevoelens met elkaar te verzoenen door te benadrukken dat hij oude vrijheden wilde herstellen, geen nieuwe wilde bevorderen. Hij stelde dat de centraliserende monarchistische politiek van Lodewijk XIV de Fransen had beroofd van hun oude vrijheden en privileges. De enige revolutie die Montesquieu voorstond was er een die de Franse landgoederen – en in het bijzonder de adel en de parlementsleden – de rechten zou teruggeven die zij vóór de zeventiende eeuw genoten hadden. De feitelijke Franse Revolutie, die de burgerij en het gewone volk meer rechten wilde geven en een aantal andere vernieuwingen tot stand wilde brengen, was verre van het soort verandering dat Montesquieu voorstond, hoewel hij onbedoeld de gebeurtenissen van 1789 en daarna hielp inspireren.
Montesquieu’s ouders hadden het niet breed. Hij erfde zijn titel en een groot deel van zijn rijkdom van een oom, die hem tegelijkertijd het ambt van président à mortier van het parlement te Bordeaux naliet. Omstreeks dezelfde tijd werd zijn wereldlijke positie verder verzekerd door een verstandig huwelijk met een protestante, Jeanne de Lartigue genaamd, die, hoewel zij er buitengewoon eenvoudig uitzag, erfgename was van een aanzienlijk fortuin. Montesquieu bleef echter een ambitieus man en na twaalf jaar président te zijn geweest in Bordeaux, liet hij zijn kasteel en wijngaarden, waaraan hij zeer gehecht was, en zijn vrouw, van wie hij misschien minder hield, achter om roem te zoeken in Parijs en om naar andere landen te reizen om materiaal voor zijn boeken te verzamelen. Hij was een succes in de Parijse salons, en hoewel er geen voorbeelden van zijn geestigheid in gesprekken zijn opgetekend, was hij een gevierd conversator. Hij sloot vriendschap met invloedrijke personen en werd de minnaar van o.a. de Markiezin van Grave. Zij was de inspiratiebron voor een van zijn vroege anonieme werken, Le temple de Gnide, een licht onfatsoenlijke erotische fantasie die tevens een satire was op het hof van de jonge Lodewijk XV. Na enige moeilijkheden werd Montesquieu in 1728 toegelaten tot de Franse Academie.
Hij was over het geheel genomen een geliefd, maar zeker geen vrijgevig man. Als landeigenaar was hij zeer rigoureus in het innen van zelfs de kleinste schulden; tegelijkertijd was hij traag in het betalen van geld dat hij aan anderen verschuldigd was. In Parijs had hij de reputatie zuinig te zijn; meer dan één tijdgenoot merkte op dat hij “nooit aan zijn eigen tafel at”. Op zijn kasteel, La Brède, werden Engelse gasten getroffen door wat zij beleefd de “soberheid” van het eten noemden, en Montesquieu bezuinigde zelfs op de regelingen voor het huwelijk van zijn dochter Denise. Hij waarschuwde zijn kleinzoon eens: “La fortune est un état et non pas un bien.”
Les Lettres Persanes
Montesquieu maakte op tweeëndertigjarige leeftijd naam als schrijver met de publicatie van Les lettres persanes (1721). Dit boek, in de vorm van een reeks brieven die twee Perzische bezoekers, Usbek en Rica, vanuit Frankrijk hebben gestuurd en die door Montesquieu in het Frans zijn vertaald, is een satirische aanval op de Franse waarden en instellingen. Het is met veel humor en vaardigheid geschreven. De Perzische bezoekers beginnen met een opmerking over de vreemde gewoonten van de Fransen, zoals het knippen van hun haar en het dragen van pruiken, en het omkeren van de Perzische regel dat vrouwen een broek dragen en mannen een rok. Dan gaan zij geleidelijk over tot het uiten van hun delicate verbazing over de dingen die de Fransen verkiezen te respecteren of heilig te houden. Zij leveren commentaar op de mengeling van grofheid en extravagantie in de omgangsvormen van de Parijse samenleving. Hun geniepige grappen over de Franse politiek zijn nog veelzeggender. Ze beschrijven Lodewijk XIV als een “tovenaar” die “mensen elkaar laat doden, zelfs als ze geen ruzie hebben”. De Perzen hebben het ook over “een andere goochelaar die de paus wordt genoemd … die de mensen laat geloven dat drie slechts één zijn, en dat het brood dat men eet geen brood is of dat de wijn die men drinkt geen wijn is, en duizend andere dingen van dezelfde soort.” De Spaanse inquisiteurs worden beschreven als een “vrolijk soort derwisjen die mensen die het met hen oneens waren over onbenulligheden, doodbrandden”. De herroeping van het Edict van Nantes wordt eveneens bespot, Lodewijk XIV zou hebben geprobeerd “het aantal gelovigen te vergroten door het aantal van zijn onderdanen te verkleinen.”
In hetzelfde boek trachtte Montesquieu twee belangrijke beginselen van de politieke theorie vast te stellen – ten eerste, dat alle samenlevingen berusten op de solidariteit van belangen en, ten tweede, dat een vrije samenleving alleen kan bestaan op basis van de algemene verspreiding van burgerdeugd, zoals in de republieken van de oudheid.
Hoewel Montesquieu de zeden van de beleefde samenleving in Frankrijk aanviel, liet hij niet na Les lettres persanes een modieuze aantrekkingskracht te geven. De twee Perzische reizigers geven pikante beschrijvingen van de geneugten van de harem en het leed van de vrouwen die zij hebben achtergelaten. De satire is mooi gekruid met gevatheid en de gevatheid met ongepastheid, hoewel dit boek niet zo risqué is als Le temple de Gnide. Van Montesquieu werd door Rutledge, een van zijn vele bewonderaars, gezegd dat hij “zijn publiek veroverde als een minnaar; hij amuseerde het, vleide zijn smaak, en ging zo stap voor stap naar het binnenste van zijn intelligentie.”
De L’esprit Des Lois
Montesquieu’s Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (1734), is een briljant geschreven poging om een wetenschappelijke methode toe te passen op het “historisch begrip”, om – weliswaar in een uitgesproken literaire stijl – een sociologische verklaring van een fase van de historische ervaring uiteen te zetten als een model voor een nieuw soort positivistische geschiedenis. Dit boek kan misschien het best gelezen worden als een prolegomenon van Montesquieu’s meesterwerk, De l’esprit des lois, waaraan hij zeventien jaar had gewerkt.
De l’esprit des lois werd voor het eerst gepubliceerd in Genève in 1748 tegen het advies in van alle vrienden aan wie Montesquieu het manuscript had laten zien. Het werd prompt op de Index geplaatst, maar in minder dan twee jaar werden er tweeëntwintig edities van verkocht. Het was een daverend succes. Toch is het een lang, wijdlopig, slecht geordend boek dat de ontwikkelingen en veranderingen in het standpunt van de auteur weerspiegelt in de zeventien jaar die hij nodig had om het te schrijven. Maar net als Les lettres persanes en de Considérations is het het werk van een onmiskenbare meester van het Franse proza en van een man die zijn lezers zowel weet te vermaken als te onderrichten.
Met de esprit des lois bedoelde Montesquieu de raison d’être voor wetten, of de rationele basis voor hun bestaan. Evenals Locke geloofde hij in het natuurrecht, maar hij was een veel grondiger empirist in zijn methode dan Locke was. Montesquieu geloofde dat de manier om iets over het recht te weten te komen was te kijken naar de daadwerkelijke rechtssystemen die in de verschillende staten van kracht waren. Formele erkenning van natuurlijke rechten betekende niet dat mensen positieve rechten hadden. Louter a priori principes hebben weinig echte waarde; het is belangrijk, zo betoogde hij, om te beschikken over de feitelijke verifieerbare feiten van de situaties waarin mensen zich bevinden.
Op vergelijkbare wijze was Montesquieu in zijn benadering van het vraagstuk van de vrijheid minder geïnteresseerd in abstracte beweringen van een algemeen concept dan in de concrete omstandigheden waarin vrijheid werd of werd genoten. “Vrijheid,” schreef hij, “heeft haar wortels in de grond.” Hij merkte op dat vrijheid gemakkelijker te handhaven is in bergachtige landen, zoals Zwitserland, dan in vruchtbare vlakten, en op eilanden, zoals Engeland, dan op continenten. Eilandstaten en bergstaten kunnen zich gemakkelijker verdedigen tegen een buitenlandse invasie; in bergachtige landen stimuleert de armoede van de bodem juist de industrie, spaarzaamheid en onafhankelijkheid en bevordert zo het individualisme van het volk. Een andere voorwaarde voor vrijheid, zo stelde hij, is de rust die voortkomt uit veiligheid. Deze kan alleen genoten worden waar de grondwet onschendbare grenzen stelt aan het handelen van de staat en waar de wet zelf de rechten van het individu waarborgt.
Montesquieu heeft er altijd op gehamerd dat politieke vrijheid nooit absoluut kon zijn. “Vrijheid,” schreef hij, “is het recht om te doen wat de wetten toestaan.” Hij hield bijvoorbeeld vol dat vrije handel niet betekende dat handelaren mochten doen wat zij wilden, want dat zou neerkomen op het onderwerpen van de natie. Beperkingen voor handelaren waren niet noodzakelijkerwijs beperkingen voor de handel, maar konden wel degelijk maatregelen zijn die de vrijheid van allen bevorderden. Goede wetten waren wetten die het algemeen belang beschermden, en het was het kenmerk van een vrije maatschappij dat het alle mensen werd toegestaan hun eigen neigingen te volgen zolang zij niet ongehoorzaam waren aan de wetten.
Het begrip wet
Montesquieu geeft een nogal verbijsterende definitie van wetten als “noodzakelijke relaties”, of “de relaties die noodzakelijkerwijs voortvloeien uit de aard der dingen”. Zoals de meeste filosofen vóór David Hume, slaagde hij er niet in een duidelijk onderscheid te maken tussen de normatieve wetten van de moraal en de beschrijvende wetten van de wetenschap, maar hij was er zich niettemin van bewust dat hij twee taken had bij het zoeken naar de bestaansreden van wetten. Enerzijds begon hij aan een sociologische studie van de bestaande juridische en politieke instellingen, met inbegrip van de instellingen van het positieve recht. Hier trad de empirist Montesquieu op de voorgrond. Anderzijds zocht Montesquieu, de rationalist en aanhanger van het natuurrecht, buiten zijn inductieve generalisaties naar enkele algemene beginselen van rechtvaardigheid en gedrag, die volgens hem op de rede berustten.
Ik onderzocht allereerst de mensen, en ik kwam tot de conclusie dat zij zich in de oneindige verscheidenheid van hun wetten en gebruiken niet uitsluitend door hun grillen lieten leiden. Ik formuleerde beginselen, en ik zag dat bepaalde gevallen zich op natuurlijke wijze bij deze beginselen aansloten; en zo zag ik de geschiedenis van alle naties als het gevolg van deze beginselen, waarbij elke bijzondere wet gebonden was aan een andere wet en afhankelijk van een andere, meer algemene wet.
Op het hoogste abstractieniveau zag Montesquieu een uniforme wet – “De mensen zijn altijd onderworpen geweest aan dezelfde hartstochten”- maar in verschillende samenlevingen komt deze hogere natuurwet tot uitdrukking in verschillende stelsels van positief recht. De systemen verschillen omdat de externe omstandigheden verschillen. Montesquieu maakte veel melding van de verschillen in klimaat en trachtte te beschrijven hoe verschillende klimaten verschillende gewoonten, gebruiken, economische regelingen en religies in de hand werken. Een groot deel van de politieke wijsheid bestaat uit het aanpassen van algemene principes aan plaatselijke omstandigheden. Solon had gelijk de mensen “de beste wetten te geven die zij konden verdragen.”
De mate van relativisme in Montesquieu stuitte zijn vrienden onder de philosophes tegen de borst, die geloofden in een soort abstract universeel individualisme, maar Montesquieu’s methode bleek het meest aanvaardbaar voor sociale theoretici van latere generaties. Émile Durkheim zei dat het Montesquieu was die de moderne sociologie zowel haar methode als haar studiegebied gaf. Montesquieu was zijn tijd vooruit in het beschouwen van sociale feiten als geldige objecten van wetenschap, onderworpen aan wetten zoals de rest van de natuur; hij was ook zijn tijd vooruit in het zien van sociale feiten als samenhangende delen van een geheel, altijd te beoordelen in hun specifieke context.
Beschouwingen over Religie
Montesquieu verzette zich tegen de opvatting dat een “wetenschappelijke” benadering van problemen van menselijk gedrag determinisme met zich meebracht. Hij geloofde dat God bestond en dat God de mensen een vrije wil had gegeven. “Kan iets absurder zijn,” vroeg hij zich af, “dan te beweren dat een blind noodlot ooit intelligente wezens zou kunnen voortbrengen?” Zeker, God had de wetten vastgesteld die de fysieke wereld regeren, en “de mens, als fysiek wezen, wordt, net als alle andere lichamen, beheerst door onveranderlijke wetten”. Anderzijds is de mens, juist omdat hij een rationeel en intelligent wezen is, in staat bepaalde wetten te overtreden waaraan hij onderworpen is. Sommige van de wetten die hij overtreedt zijn zijn eigen wetten, namelijk de positieve wetten, maar die het gedrag van de mens beheersen zijn andere wetten die voorafgaan aan de positieve wetten, en dit zijn de algemene “relaties van rechtvaardigheid” of, in een meer conventionele term, het natuurrecht.
Montesquieu’s houding ten opzichte van religie leek erg op die van Locke. Hij geloofde niet in meer dan een paar eenvoudige dogma’s over het bestaan van God en Gods welwillendheid, maar aan die minimale geloofsbelijdenis klampte hij zich met de grootst mogelijke zekerheid vast. Anderzijds werd Montesquieu veel voorzichtiger dan Locke in zijn kritiek op religieuze instellingen. In Les lettres persanes aarzelde Montesquieu niet om de rooms-katholieke kerk en de geestelijkheid te bespotten, maar in latere jaren hoedde hij zich voor provocerende uitspraken over dit onderwerp. In zijn biografie van Montesquieu geeft Robert Shackleton een voorbeeld van de toenemende terughoudendheid van de filosoof zoals die blijkt uit de opeenvolgende ontwerpen van de Esprit des lois. In de eerste versie van het hoofdstuk over godsdienst schreef Montesquieu: “Onder gematigde regeringen hechten mensen meer aan moraal en minder aan godsdienst; in despotische landen hechten ze meer aan godsdienst en minder aan moraal.” In de tweede versie voegde Montesquieu aan het begin van die zin toe: “Men zou misschien kunnen zeggen dat ….” In de gepubliceerde versie heeft hij de opmerking geheel weggelaten.
Er is veel ophef gemaakt over het feit dat Montesquieu op zijn sterfbed verzoend was met de kerk van Rome. Een Ierse Jezuïet, Bernard Routh genaamd, kwam het kasteel van La Brède binnen tijdens Montesquieu’s laatste ziekte, en ondanks de pogingen van de Hertogin van Aiguillon om hem te beletten “een stervende te kwellen”, slaagde de priester erin (of, in ieder geval, beweerde hij erin geslaagd te zijn) de filosoof terug te brengen op het pad van devotie en bekering. De paus zelf las Vader Routh’s verslag van Montesquieu’s dood “met de grootste eerbied en gaf opdracht het te verspreiden”. Madame d’Aiguillon kon slechts één manuscript redden uit de klauwen van de Jezuïeten, dat van de Lettres Persanes. “Ik zal alles opofferen ter wille van de rede en de godsdienst,” had Montesquieu de hertogin gezegd, “maar niets aan de Sociëteit van Jezus.”
Deze dramatische scènes zijn misschien minder belangrijk voor een begrip van Montesquieu’s godsdienstige gevoelens dan zijn gedrag in minder emotionele tijden. Hij heeft zijn vrouw nooit gevraagd haar protestantisme op te geven, en hij was altijd een vurig voorstander van religieuze tolerantie. Tegelijkertijd bleef hij op goede voet staan met zijn verschillende relaties die in de katholieke kerk tot de heilige orden behoorden. Bovendien was Montesquieu, volgens zijn “sociologisch” principe dat elk land de godsdienst had die zijn geografische en klimatologische omstandigheden vereisten, van mening dat het katholicisme de “juiste” godsdienst was voor Frankrijk, net zoals het anglicanisme de “juiste” godsdienst was voor Engeland. Dit wil niet zeggen dat Montesquieu innerlijk in meer dan een fractie van de leer van de katholieke kerk geloofde of dat de kerk hem – tot aan zijn berouw op het sterfbed – als een ware zoon beschouwde. Maar hij heeft het atheïsme altijd verafschuwd. Voor hem was het idee van een universum zonder God afschuwelijk. Het concept van een liefhebbende schepper speelde een even prominente rol in zijn politieke theorie als in die van Locke; inderdaad, terwijl Locke zich tevreden had gesteld met het zien van de kerk los van de staat, was Montesquieu voorstander van een verbond tussen de georganiseerde religie en de regering. In Esprit des lois stelde hij voor dat christelijke beginselen, goed gegrift in de geesten van het volk, veel bevorderlijker zouden zijn voor een goede politieke orde dan de monarchistische notie van eer of de republikeinse notie van burgerlijke deugdzaamheid. Montesquieu was dus een deïst in zijn hart en een Erastiaan in zijn politiek.
Zie ook Burke, Edmund; Durkheim, Émile; Locke, John; Filosofie van de geschiedenis; Politieke filosofie, geschiedenis van; Politieke filosofie, aard van; Rousseau, Jean-Jacques; Voltaire, François-Marie Arouet de.
Bibliografie
werken van montesquieu
Oeuvres de Montesquieu, 7 vols. Bewerkt door E. Laboulaye. Paris, 1875-1879.
De l’esprit des lois, 2 vols. Bewerkt door G. Truc. Parijs, 1945.
Geest der Wetten. Vertaald door Thomas Nugent. New York, 1949.
Oeuvres complètes, 3 vols. Bewerkt door A. Masson. Parijs, 1950-1955.
Overwegingen over de oorzaken van de grootheid van de Romeinen en hun neergang. Vertaald door David Lowenthal. New York: Free Press, 1965.
werken over montesquieu
Actes du congrès Montesquieu. Parijs, 1956. Inleiding door L. Desgraves.
André, Desiré. Les écrits scientifiques de Montesquieu. Parijs, 1880.
Aron, Raymond. “Montesquieu.” In Main Currents in Sociological Thought, Vol. I, vertaald door Richard Howard en Helen Weaver. New York: Basic, 1965.
Barrière, P. Un grand provincial. Bordeaux, 1946.
Berlin, Isaiah. “Montesquieu.” In zijn Tegen de stroom in: Essays in the History of Ideas, geredigeerd door Henry Hardy. New York: Viking Press, 1980.
Cabeen, D. C. Montesquieu: A Bibliography. New York: New York Public Library, 1947.
Carrithers, David W., Michael A. Mosher, and Paul A. Rahe, eds. Montesquieu’s Wetenschap der Politiek: Essays on “The Spirit of Laws.” Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2001.
Cotta, S. Montesquieu e la scienza della societa. Turijn, 1953.
Dedieu, J. Montesquieu, l’homme et l’oeuvre. Parijs, 1913.
Destutt de Tracy, Comte Antoine-Louise-Claude. Commentaar en bespreking van Montesquieu’s Geest der Wetten. Vertaald door Thomas Jefferson. Philadelphia: Burt Franklin, 1969.
Dodds, Muriel. Les récits de voyages: Bronnen van de l’Esprit des lois van Montesquieu. Parijs, 1929.
Durkheim, Émile. Montesquieu et Rousseau. Parijs, 1953. Vertaald door Ralph Manheim als Montesquieu en Rousseau. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1960.
Fletcher, F. T. H. Montesquieu and English Politics. Londen: Arnold, 1939.
Hulliung, Mark. Montesquieu and the Old Regime. Berkeley: University of California Press, 1976.
Manent, Pierre. De stad van de mens. Vertaald door Marc A. LePain. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000.
Pangle, Thomas L. Montesquieu’s Philosophy of Liberalism: A Commentary on the Spirit of the Laws. Chicago: University of Chicago Press, 1973.
Richter, Melvin. De politieke theorie van Montesquieu. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1977.
Shackleton, Robert. Essays over Montesquieu en over de Verlichting. Bewerkt door David Gilson en Martin Smith. Oxford: Voltaire Foundation at the Taylor Institution, 1988.
Shackleton, Robert. Montesquieu: A Critical Biography. Londen: Oxford University Press, 1961. Het uitstekende werk over Montesquieu.
Shklar, Judith N. Montesquieu. Oxford: Oxford University Press, 1987.
Sorel, A. Montesquieu. Parijs, 1887.
Maurice Cranston (1967)
Bibliografie bijgewerkt door Philip Reed (2005)