I ujrzałem anioła zstępującego z nieba, mającego klucz do Otchłani i trzymającego w swej ręce wielki łańcuch. Pochwycił on smoka, tego starodawnego węża, którym jest diabeł, czyli szatan, i związał go na tysiąc lat. Wrzucił go do Otchłani, zamknął i zapieczętował ją nad nim, aby już nie zwodził narodów, dopóki nie skończy się tysiąc lat… Błogosławieni i święci są ci, którzy mają udział w pierwszym zmartwychwstaniu. Druga śmierć nie ma nad nimi władzy, lecz oni będą kapłanami Boga i Chrystusa i będą królować przez tysiąc lat.
Millenaryzm – chrześcijańskie przekonanie teologiczne, zgodnie z którym proroctwa biblijne mogą być rozszyfrowane w celu interpretacji przeszłości, odniesienia się do teraźniejszości i przewidywania przyszłości – pozostaje jednym z najbardziej niedocenianych czynników, które ukształtowały amerykańską politykę zagraniczną. Idee millenarystyczne nie są wyłączną domeną chrześcijaństwa (inne sekty religijne również wyznają millenarystyczne poglądy) i mogą zostać zsekularyzowane poprzez stopniowe wplatanie ich w tkankę narodowej tożsamości i sakralizację jako część narodowej religii obywatelskiej. Stany Zjednoczone bezsprzecznie szczycą się solidnym zsekularyzowanym millenaryzmem jako swoim credo. W istocie, można by postrzegać naszą obecną sytuację polityczną jako przejaw konfliktu w obrębie zasad religii obywatelskiej samych Stanów Zjednoczonych. W tej bitwie wizji milenijnych jest dwóch pretendentów: jeden z nich to ekskluzywistyczny (nacjonalistyczny), nostalgiczny (patrzący wstecz) millenaryzm uosabiany przez slogan kampanii wyborczej Donalda Trumpa – „Make America Great Again” – podczas gdy drugi to inkluzywistyczny (internacjonalistyczny), idealistyczny (patrzący w przyszłość) millenaryzm, którego najbardziej prominentnymi prorokami religii obywatelskiej są Barack Obama, Hillary Clinton i Bernie Sanders. Wspólną cechą obu poglądów milenijnych jest przekonanie, że Stany Zjednoczone Ameryki są wyjątkowe (tj. wyjątkowe, niezastąpione i wybrane), a zatem mają misję (tj. misję bycia miastem na wzgórzu, uczynienia świata bezpiecznym dla demokracji lub pokonania międzynarodowego terroryzmu), której wypełnienie zapoczątkuje pewnego rodzaju utopię. W związku z tym millenaryzm, czy to religijny czy świecki, kultywuje manichejski światopogląd – taki, który upraszcza wydarzenia na świecie jako walkę między siłami dobra i zła – u jednostek, które jawnie lub domyślnie akceptują jego założenia.
Millenaryzm wpływa na amerykańską politykę zagraniczną poprzez idee, które promuje – wybraństwo, misję, manichejski światopogląd i możliwość realizacji utopii. Nie ulega wątpliwości, że inne czynniki (samoobrona, pomoc naszym sojusznikom, pragnienie posiadania ziemi i zasobów) ukształtowały amerykańską politykę zagraniczną. Dlatego ważne jest, aby wyraźnie określić, w jaki sposób millenaryzm wpływa na amerykańską politykę zagraniczną, a następnie argumentować, że zapis historyczny świadczy o tych efektach. Milenaryzm wpływa na amerykańską politykę zagraniczną poprzez uzasadnianie, a czasem motywowanie przedsięwzięć polityki zagranicznej. Milenaryzm dostarcza uzasadnienia – windykacji – politykom i innym aktorom zaangażowanym w podejmowanie decyzji dotyczących polityki zagranicznej. Jak trafnie zauważył historyk Richard M. Gamble: „Lśniące miasto w amerykańskiej wyobraźni może być wykorzystane do uzasadnienia każdej reformy gospodarczej, systemu podatkowego, inicjatywy energetycznej, polityki imigracyjnej czy przedsięwzięcia militarnego, bez względu na to, jak bardzo są one „liberalne” czy „konserwatywne””. Co więcej, ponieważ zorganizowana i cywilna religia mocno odcisnęła piętno na amerykańskiej psychice, wielu członków amerykańskiej opinii publicznej nie tylko powołuje się na idee millenialsów, aby uzasadnić swoje poparcie dla jakiegoś stanowiska politycznego, ale często jest motywowanych przez te idee, aby poprzeć daną inicjatywę polityczną. Dlatego też polityk, który prawdopodobnie ma ukryte motywy, aby zaproponować jakąś inicjatywę, może odwołać się do idei millenarystycznych (np. twierdząc, że wojna jest konieczna, aby zapobiec ludobójstwu i dlatego Stany Zjednoczone mają obowiązek interweniować), aby zdobyć poparcie opinii publicznej dla wojny, utrzymać poparcie podczas wojny i usprawiedliwić wojnę – bez względu na jej konsekwencje – po jej zakończeniu. Milenaryzm jest użytecznym narzędziem dla decydentów politycznych i opiatem dla mas. Przed zbadaniem, w jaki sposób millenaryzm w szczególny sposób ukształtował amerykańską historię, konieczny jest pewien kontekst historyczno-teologiczny, ponieważ umiejscawia on przybycie millenaryzmu na amerykańskie wybrzeże w ramach większej, spójnej narracji.
Naturalnym punktem wyjścia dla tej narracji, jak się okazuje, jest Upadek Rzymu.
Amillennialna teoria historii świętego Augustyna zdominowała światopogląd Kościoła rzymskokatolickiego (a w konsekwencji średniowieczną Europę) na ponad tysiąc lat przed reformacją protestancką. Stawiając czoła zarzutom, że chrześcijaństwo doprowadziło do upadku Rzymu, Augustyn napisał swoje opus magnum – Miasto Boga – w którym wprowadził ostre rozróżnienie między celami i losami Kościoła (miasta Boga) i świata (miasta człowieka). Aby uzasadnić to rozróżnienie, Augustyn interpretował Księgę Objawienia w sposób alegoryczny. Zaprzeczał, jakoby istniało dosłowne tysiąclecie pokoju na ziemi, które można by przygotować, a tym bardziej urzeczywistnić, dzięki ludzkim wysiłkom. Zamiast tego, tysiąclecie w Objawieniu 20 było obrazowe; reprezentowało ono wiek Kościoła, który rozpoczął się wraz ze zmartwychwstaniem Chrystusa. Proroctwa Objawienia nie dostarczały więc mapy drogowej, która pozwoliłaby uchwycić przeszłość, umiejscowić się w teraźniejszości lub przewidzieć przyszłość. Co więcej, zło trwało nadal, mimo że szatan został związany i utracił zdolność „zwodzenia narodów”. W związku z tym idea postępu w kierunku ziemskiej utopii – idea, której realizacja wydawała się szczególnie mało prawdopodobna, biorąc pod uwagę schyłek i upadek Cesarstwa Rzymskiego – była całkowicie niezgodna z augustyńskim amillennializmem. Wpływ Augustyna przewyższył jego życie, gdyż kolejni teologowie nie interpretowali „historii za pomocą obrazu kosmicznego dramatu”, lecz w jego miejsce „wprowadzili obraz pielgrzymującego ludu Bożego, poszukującego przeznaczenia poza historią”
Panowanie amillennializmu jako autorytatywnej eschatologii wśród chrześcijan dobiegło końca wraz z nadejściem reformacji protestanckiej, która spowodowała monumentalną zmianę paradygmatu postrzegania historii przez zachodnich Europejczyków. Kierując się hasłem sola scriptura, protestanci ponownie przeanalizowali Pismo Święte, nie troszcząc się zbytnio o zachowanie rzymskokatolickich dogmatów; bardzo niewiele kwestii doktrynalnych było wolnych od krytycznej oceny i reinterpretacji. Eschatologia, chrześcijańska nauka o czasach ostatecznych, nie była wyjątkiem. Otoczeni przez rodzące się wojny religijne i uchwyceni znaczeniem historycznego momentu, niektórzy reformatorzy postrzegali swoją walkę z Kościołem rzymskokatolickim przez pryzmat apokaliptyczny. Podczas gdy średniowieczni apokaliptycy przewidywali, że antychrystem będzie świecki tyran lub upadły papież, Marcin Luter zidentyfikował samą instytucję papiestwa jako antychrysta, co stało się domyślnym poglądem wśród protestantów. Wielu protestantów przyjęło tysiącletnią, w przeciwieństwie do amillennialnej, teorię historii. Nadejście dosłownego tysiąclecia wydawało się być tuż za horyzontem, a ponadto można się do niego przygotować (jeśli nie przyspieszyć) dzięki ludzkim wysiłkom. A ponieważ „w takim układzie historii było nieuniknione, że Bóg będzie musiał działać przez pewne narody”, odżyła koncepcja narodu wybranego, któremu zlecono zrobienie drogi dla królestwa Bożego.
Pojęcie bycia „narodem wybranym” było jednym z tych, które purytanie, sfrustrowani religijnym i politycznym klimatem w Wielkiej Brytanii, uznali za oczywiste, gdy zakładali kolonię Massachusetts Bay. Kilka teologicznych szczepów splotło się, by uformować przekonanie purytanów o ich własnej wybrańczości. Purytańscy koloniści odziedziczyli tradycję narodowej teologii przymierza po swoich angielskich odpowiednikach; wierzyli, że tak jak Bóg zawarł przymierze z narodem izraelskim, tak samo zawarł przymierze z nimi jako część swojego planu odkupienia świata. Co więcej, purytanie wspierali swoje twierdzenie, że są ludem przymierza z Bogiem, sięgając po biblijną metodę interpretacji znaną jako typologia. Typ to „starotestamentowe miejsce, wydarzenie, instytucja, urząd, przedmiot, a nawet osoba, która służy jako zapowiedź tego, co Bóg zaplanował w przyszłości”. Przez większą część historii kościoła, „ścisłe rozróżnienie między miastem Boga a miastem człowieka” Augustyna ograniczało możliwość zastosowania egzegezy typologicznej do publicznego, społecznego życia człowieka. Augustyńska typologia była hermeneutyką wsteczną, czerpiącą typy z całego Starego Testamentu, z których wszystkie wskazywały na życie i osobę Jezusa Chrystusa, jedynego antytypu (tego, na co wskazują typy) i zostały przez nie wypełnione. Jednakże purytanie „rozszerzyli hermeneutyczną metodę typologii ze zwykłej interpretacji biblijnej na opatrznościową interpretację świeckiej historii”. W swoim kazaniu „A Brief Recognition of New England’s Errand into the Wilderness”, purytański pastor Samuel Danforth porównał zmagania purytanów na pustkowiu Ameryki Północnej do wędrówki Izraelitów w Kanaanie. Danforth zidentyfikował Izraelitów jako typ dla purytanów, łącząc w ten sposób Boże obietnice przymierza dane Izraelitom z działaniami purytanów. Wreszcie, millenaryzm stanowił podbudowę i wzmocnienie zarówno teologii narodowego przymierza, jak i heterodoksyjnej typologii purytanów. Oczekiwanie zbliżającej się apokaliptycznej przemocy, która miała dotknąć Stary Świat, sprawiło, że znalezienie schronienia przed tymi kłopotami stało się sprawą najwyższej wagi, co zmotywowało Purytanów do wyruszenia na pustynię. Motywem tego posunięcia było również pragnienie dokończenia reformacji protestanckiej, co było zadaniem niemożliwym do zrealizowania w Starym Świecie. Purytanie wierzyli więc, że zakładając kolonię Massachusetts Bay, działali jako wybrani przez Boga agenci przygotowujący nadejście tysiącletniego królestwa Chrystusa. Ich teokracja „miała być jednocześnie wzorem dla świata zreformowanego chrześcijaństwa i prefiguracją Nowego Jeruzalem, które ma nadejść.”
Ważne jest, aby zauważyć, że purytanie z Massachusetts Bay nie postrzegali swoich purytańskich odpowiedników w Wielkiej Brytanii (a tym bardziej kolonistów, którzy osiedlili się w innych częściach Ameryki) jako wybranych. Purytańskie pojęcie wybraństwa przymierza było dość ekskluzywne; tylko oni byli Bożym ludem przymierza, upoważnionym do ustanowienia idealnej kościelnej polityki – wzorcowej chrześcijańskiej wspólnoty. Co więcej, purytanie nie wierzyli, że ich wybraństwo pociąga za sobą misję odkupienia świata. Purytanie byli premillenialistami; wierzyli, że nadejście tysiąclecia poprzedzi apokalipsa i że do urzeczywistnienia tysiąclecia konieczny będzie deus ex machina – czyli cielesny powrót Jezusa Chrystusa, który naprawi zło świata i ustanowi swoje ziemskie królestwo. Dlatego też, chociaż kolonialni purytanie mieli nadzieję, że Bóg ustanowi swoje Nowe Jeruzalem w Nowym Świecie, nie wierzyli, że ludzki postęp może przyspieszyć ten dzień.
Po przybyciu do Nowego Świata purytanie ewangelizowali rdzennych Amerykanów, mając nadzieję na stworzenie więzi, które promowałyby pokój, jednocześnie kontrolując postęp katolicyzmu w Nowym Świecie. Kiedy rdzenni Amerykanie nie nawrócili się masowo i w większości nie byli skłonni do asymilacji z kulturą anglosaską, w świadomości kolonialnej rozpowszechniły się negatywne stereotypy rdzennych Amerykanów jako „dzikusów” – termin głęboko zakorzeniony w myśli europejskiej – i nienawidzących Boga pogan. Kiedy wybuchały wojny, purytanie nie traktowali rdzennych Amerykanów tak, jak traktowaliby europejskich wrogów. Purytanie nasycili teorię sprawiedliwej wojny, która stara się dostarczyć uzasadnienia, dzięki któremu chrześcijanie mogą prowadzić wojnę, a jednocześnie próbują ograniczyć jej zasięg, mentalnością krucjatową. Granice jus ad bellum (prawa do wojny), mające ograniczać okoliczności, w których wojna może być słusznie wszczęta, zostały przez purytanów rozszerzone, tak aby zwiększyć liczbę okazji do prowadzenia wojny. Jednak zasady jus in bello (sprawiedliwości w wojnie), mające na celu ograniczenie zasięgu konfliktu i ochronę osób nie biorących udziału w walce, purytanie zasadniczo usunęli. To, że purytanie wypaczali w ten sposób teorię wojny sprawiedliwej, nie powinno dziwić. W końcu purytanie postrzegali siebie jako naród wybrany, któremu Bóg zlecił ustanowienie teokracji w Nowym Świecie. Ponieważ ich misja łączyła duchowy rozkwit z celami materialnymi, konflikty z rdzennie amerykańskimi „innymi” nabierały wymiaru duchowego. Zagrażając ziemskiemu przedsięwzięciu purytanów, rdzenni Amerykanie sprzeciwiali się Bożemu planowi dla jego wybranego ludu; stąd wojna Pequotów z lat 1636-37 i wojna króla Filipa z lat 1675-76 były wyjątkowo brutalne.
W latach osiemdziesiątych XVI wieku konsolidacja władzy państwowej przez Ludwika XIV (katolika) we Francji i wstąpienie Jakuba II (innego katolika) na tron angielski zaniepokoiły protestantów po obu stronach Atlantyku. Obawy te okazały się słuszne, gdy Ludwik anulował edykt chroniący francuskich protestantów. Tymczasem Jakub unieważnił karty kolonialne, które gwarantowały koloniom pewną dozę politycznej autonomii, i mianował Sir Edmunda Androsa – anglikanina (czyli „prawie-katolika” dla nie-anglikańskich protestantów) – gubernatorem swojego nowo utworzonego Dominium Nowej Anglii (połączenie Massachusetts, Connecticut, Rhode Island, Nowego Jorku i New Jersey). Kiedy Chwalebna Rewolucja obaliła Jakuba w 1688 roku i ustanowiła w Wielkiej Brytanii protestanckiego monarchę, brytyjscy koloniści poszli w jego ślady, obalając Androsa i całą rzeszę innych katolickich władz od Nowego Jorku po Maryland. W ciągu następnych kilku dekad angielscy koloniści zostali uwikłani w dwie angielskie wojny imperialne – wojnę o Ligę Augsburską (1689-97) i wojnę o sukcesję hiszpańską (1701-13) – które nie przyniosły koloniom amerykańskim żadnych korzyści. W obu wojnach koloniści przeciwstawili się Francji i jej rdzennym amerykańskim sojusznikom, ale w wojnie o sukcesję hiszpańską Francja sprzymierzyła się z Hiszpanią, co rozszerzyło teatr wojny kolonialnej z francuskiej Kanady aż po hiszpańską Florydę. Chociaż religia nie wywołała tych wojen, to jednak ukształtowała ich „kontury i znaczenie” dla kolonistów. Kolonialne duchowieństwo i ludzie świeccy wyobrażali sobie te konflikty nie tylko w kategoriach przetrwania, ale także jako część większej apokaliptycznej walki z katolickim antychrystem. To, że wśród kolonistów wojny te nosiły różne nazwy (wojna króla Filipa i wojna królowej Anny), podkreślało napięcie między brytyjskimi korzeniami większości kolonistów a ich świadomością, że brytyjskie interesy nie zawsze były zbieżne, a czasem wręcz sprzeczne z interesami kolonialnymi. Podczas gdy w Europie w końcu nastał pokój, gdy Traktat Utrechcki zakończył wojnę o sukcesję hiszpańską w 1713 roku, w koloniach okazał się on nieuchwytny, gdyż animozje między kolonistami a ich francuskimi, hiszpańskimi i indiańskimi wrogami doprowadziły do kilku wewnątrzkolonialnych wojen w latach 1710 i 1720.
Osiemnasty wiek był świadkiem transformacji kolonialnego millenializmu, gdy ekskluzywistyczny millenializm purytanów przekształcił się w bardziej inkluzywny millenializm obywatelski. Wszechobecne wojny odegrały pewną rolę w tej transformacji; innym składnikiem była seria przebudzeń w latach trzydziestych i czterdziestych XVII wieku, znana jako Wielkie Przebudzenie. Pod przewodnictwem takich postaci jak Jonathan Edwards i George Whitefield, Wielkie Przebudzenie charakteryzowało się masowymi koncertami modlitewnymi przypominającymi purytańską Jeremiadę, która „była rytuałem kultury na wyjeździe – to znaczy kultury opartej na wierze w proces”, rytuałem, który „odrzucał ideał zastoju ze Starego Świata na rzecz wizji przyszłości z Nowego Świata” i funkcjonował w celu „stworzenia atmosfery niepokoju, która pomogła wyzwolić niespokojne 'progresywistyczne’ energie wymagane dla powodzenia przedsięwzięcia”. Podczas gdy purytańscy duchowni głosili Jeremiady, by wezwać swoją trzodę do pokuty i odnowienia przymierza z Bogiem, a tym samym wzmocnić własne poczucie wyłączności, kaznodzieje odrodzenia wzywali wszystkich kolonistów do pokuty, zbawienia i dążenia do świętości. Czyniąc to, ożywieni wykorzystali praktykę mającą na celu wykluczenie i użyli jej, aby otworzyć „szeregi amerykańskiej armii Chrystusa dla każdego białego protestanckiego wierzącego”. Wykorzystując początki poczucia jedności protestanckiej w koloniach, Whitefield upewnił się, że „sam napomina moich słuchaczy przed pierwszymi podejściami tyranii papieskiej i arbitralnej władzy.”
Interpretując odrodzenie chrześcijaństwa w koloniach jako znak, że królestwo Boże jest bliskie, Edwards wyłożył eschatologiczną teorię postmillennializmu, która zawierała elementy purytańskiej wizji tysiąclecia, ale różniła się pod kilkoma istotnymi względami. W przeciwieństwie do przedmillenaryzmu, postmillenaryzm utrzymuje, że Jezus Chrystus powróci po tysiącleciu zapowiedzianym w Apokalipsie 20. Podczas gdy Edwards i jego purytańscy poprzednicy wierzyli, że Bóg ustanowi Nowe Jeruzalem w Ameryce, purytanie uważali, że nastąpi to dopiero po powrocie Chrystusa, podczas gdy Edwards wierzył, że duchowe odrodzenie przyśpieszy odkupienie społeczeństwa i nastanie tysiącletniego królestwa Bożego. Purytanie zakładali, że najgorsze uciski dopiero nadejdą, podczas gdy Edwards uważał, że już minęły. Dlatego purytanie starali się wycofać ze Starego Świata, aby uniknąć najgorszego z apokaliptycznych ucisków poprzedzających tysiąclecie. Postmillennialiści natomiast widzieli wylanie czasz sądu przed tysiącleciem jako katarktyczne wydarzenia, które ostatecznie poprawią stan świata; dlatego postmillennialiści zalecali zaangażowanie się w sprawy świata. Jednakże, ku wielkiej konsternacji Edwardsa i jego kolegów, renesansowy zapał Wielkiego Przebudzenia zaczął słabnąć w 1743 roku, co skłoniło jednego z pastorów do smutnego stwierdzenia: „Manna staje się niesmaczna i mdła po roku lub dwóch korzystania z niej. … i zbyt wielu jest za tym, by zrobić kapitana i wrócić do Egiptu”. Odrodzenie postmillennialne, z jego apolitycznym celem obalenia antychrysta poprzez wciągnięcie tłumów do protestanckiej owczarni, okazało się niewystarczające do podtrzymania odrębnej amerykańskiej tożsamości. Niemniej jednak Wielkie Przebudzenie zaszczepiło optymizm w świadomości kolonialnej, co okazało się kluczowe dla rozwoju obywatelskiego millenaryzmu.
Wyłonienie się kolonialnego nacjonalizmu i amerykańskiej tożsamości w drugiej połowie XVIII wieku zawdzięczamy syntezie postmillenarnego optymizmu z republikańskimi ideałami politycznymi. Podczas gdy Wielkie Przebudzenie było w pełnym rozkwicie, kolonie ponownie uwikłały się w europejską wojnę, znaną jako Wojna Króla Jerzego (1739-48), w której ponownie zostały przeciwstawione katolickim wrogom. Zgodnie z motywem przewodnim kolonialnej historii, pokój wymknął się koloniom, gdy kilka lat po zakończeniu Wojny Króla Jerzego wybuchła Wojna Francusko-Indyjska (1754-1763). Pastorzy kolonialni wygłaszali niezliczone kazania, w których opatrywali te konflikty apokaliptycznymi obrazami, porównując francuską Kanadę do Babilonu, starotestamentowego wroga Izraela. Wielu miało nadzieję, że upadek katolicyzmu w Kanadzie spowoduje „najbardziej znaczącą rewolucję w cywilnym i religijnym stanie rzeczy na świecie”. Jednakże duchowni nie tylko odwoływali się do tradycji religijnych w celu wspierania jedności, ale także do „obywatelskich tradycji Anglo-Ameryki – nie tylko protestantyzmu, ale także angielskiego libertarianizmu”. Wielu kolonistów wierzyło więc, że Anglia i kolonie dzielą ten sam los. Te odmiany postmillenarnego optymizmu i chrześcijańskiego republikanizmu połączyły się, by stworzyć cywilny millenaryzm i silniejszą, autonomiczną tożsamość kolonialną. Cywilni millenialsi przewidywali tysiąclecie poprzedzone propagowaniem wolności obywatelskiej i religijnej, a nie ewangelii; realizacja tego tysiąclecia wymagała odkupienia lub obalenia instytucji politycznych i społecznych, a nie rozprzestrzeniania się światowego protestantyzmu czy powrotu Chrystusa; wydawało się, że antychryst może być równie dobrze opresyjnym władcą świeckim, jak i heretykiem. Kiedy Francuzi poprosili o pokój w 1763 roku, wielu kolonistów wierzyło, że ich zwycięstwo oznacza początek ery tysiąclecia.
Oczekiwania te okazały się daremne, ponieważ Wielka Brytania zaangażowała się w serię politycznych błędów, które przyniosły jej gniew kolonistów. Zakaz osadnictwa kolonialnego na zachód od Appalachów, wysiłki kościoła anglikańskiego, by nawracać rdzennych Amerykanów i, co bardziej niepokojące, innych protestanckich kolonistów, oraz uchwalenie ustawy stemplowej w 1765 roku skłoniły kolonialnych duchownych, którzy wcześniej wychwalali więzi między koloniami a Anglią, do gniewu wobec Wielkiej Brytanii. Londyn stał się nowym Rzymem. Brytyjski monarcha był świeckim odpowiednikiem, a dla niektórych agentem, papieża. Amerykanie byli narodem o wyjątkowym tysiącletnim przeznaczeniu, uosabianym przez wpis w pamiętniku Johna Adamsa: „Zawsze uważam zasiedlenie Ameryki z szacunkiem i zdumieniem, jako otwarcie wielkiej sceny i projektu opatrzności dla oświecenia ignorantów i emancypacji niewolniczej części ludzkości na całej ziemi.”
Kiedy rozpoczęła się wojna rewolucyjna, większość wyznań poparła sprawę rewolucji, przezwyciężając sprzeciw wobec wojny ze strony anglikanów i sekt pacyfistycznych. Pastorzy kolonialni wydawali Jeremiady wzywające Nowy Izrael Boży do „pokuty i przepasania się świętością dla pokonania wroga”. Konstruowano typologiczne interpretacje kolonialnego przeznaczenia, porównując Wielką Brytanię do Egiptu, a kolonistów do Izraelitów poszukujących ziemi obiecanej. Rewolucja stała się antytypem „ucieczki Noego, wędrówki Abrahama, pustynnego marszu Izraela, formowania się wczesnego kościoła, (oraz) buntu Lutra i Kalwina przeciwko Rzymowi”. Benjamin Franklin, ledwie pobożny chrześcijanin, opisał swoją proponowaną Pieczęć Stanów Zjednoczonych w następujący sposób: „Mojżesz stoi na brzegu i wyciąga rękę nad morze, powodując tym samym, że ogarnia ono faraona, który siedzi w otwartym rydwanie, z koroną na głowie i mieczem w ręku. Promienie ze Słupu Ognia w Obłokach docierają do Mojżesza, aby wyrazić, że działa on z rozkazu Bóstwa.” Sukces Rewolucji Amerykańskiej potwierdził prawdziwość cywilnego millenaryzmu i uświęcił misję Ameryki. Amerykanie zmierzyli się z rdzennymi Amerykanami, rzymskimi katolikami, a w końcu z własnymi kolonialnymi nadzorcami i za każdym razem wychodzili z tego zwycięsko. Świat już nigdy nie będzie taki sam.
i. Objawienie 20: 1-3, 6 (ESV).
ii. Richard M. Gamble, In Search of the City on a Hill (New York: Continuum International Publishing
Group, 2012), 9.
iii. Ernest Lee Tuveson, Redeemer Nation: The Idea of America’s Millennial Role (London: University of Chicago Press, 1968), ix; Stanley J. Grenz, The Millennial Maze: Sorting out Evangelical Options (Downers Grove: InterVarsity Press, 1992), 44.
iv. Tuveson, 13-14.
v. Tuveson, 16.
vi. Objawienie 20:3 (ESV).
vii. Tuveson, 15.
viii. Tuveson, ix; Grenz, 45.
ix. Grenz, 49-50.
x. Tuveson, x.
xi. Bruce L. Shelley, Church History in Plain Language: Third Edition (Nashville: Thomas Nelson, 2008), 297.
xii. John D. Wilsey, American Exceptionalism and Civil Religion: Reassessing the History of an Idea (Downers Grove: InterVarsity Press, 2015), 41.
xiii. Frederic M. Martin, American Evangelicals & Modern Israel (Sisters: Deep River Books, 2016), 99.
xiv. Sacvan Bercovitch, „Typology in Puritan New England: The Williams-Cotton Controversy Reassessed,” American Quarterly, Vol. 19, No. 2 (1969): 176.
xv. Wilsey, 43.
xvi. Wilsey, 44.
xvii. Wilsey, 44.
xviii. Avihu Zakai, „Theocracy in Massachusetts: The Puritan Universe of Sacred Imagination,” Studies in the Literary Imagination Vol. 27, No. 1 (1994); Conrad Cherry, God’s New Israel: Religious Interpretations of American Destiny (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1998), 26.
xix. Sacvan Bercovitch, American Jeremiad (Madison: The University of Wisconsin Press, 2012), 9.
xx. Bercovitch, American Jeremiad, 8.
xxi. Gamble, In Search of the City on a Hill, 46-47
xxii. Andrew Preston, Sword of the Spirit, Shield of Faith: Religion in American War and Diplomacy (New York: Anchor Books, 2012), 25-26.
xxiii. Sacvan Bercovitch, „The Typology of America’s Mission,” American Quarterly, Vol. 30, No. 2
(1978): 137.
xxiv. David Smith, „Millenarian Scholarship in America,” American Quarterly, Vol. 17, No. 3 (1965): 539.
xxv. Preston, 27-28.
xxvi. Wilsey, 100; Andrew Preston, 29.
xxvii. Preston, 29.
xxviii. Preston, 32-35.
xxix. Preston, 31.
xxx. Preston, 48.
xxxi. Preston, 49.
xxxii. Preston, 49.
xxxiii. Preston, 46-52.
xxxiv. Preston, 52.
xxxv. Preston, 52.
xxxvi. Preston, 46-52.
xxxvii. Preston, 54.
xxxviii. Bercovitch, „American Jeremiad”, 23.
xxxix. Bercovitch, „The Typology of America’s Mission”, 142.
xl. Preston, 57.
xli. Bercovitch, „Typologia Misji Ameryki”, 139.
xlii. Bercovitch, „Typologia misji Ameryki”, 143.
xliii. C. C. Goen, „Jonathan Edwards: A New Departure in Eschatology,” Church History, Vol. 28, No. 1 (1959): 30.
xliv. Bercovitch, „The Typology of America’s Mission,” 143.
xlv. Nathan O. Hatch, „The Origins of Civil Millennialism in America: New England Clergymen, War with France, and the Revolution,” The William and Mary Quarterly Vol. 31, No. 3 (1974): 413-414.
xlvi. Hatch, 413.
xlvii. Christopher M. Beam, „Millennialism and American Nationalism, 1740-1800,” Journal of
Presbyterian History Vol. 54, No. 1 (1976): 183.
xlviii. Preston, 59.
xlix. Preston, 63.
l. Hatch, 417-419.
li. Bercovitch, „The Typology of America’s Mission”, 147.
lii. Bercovitch, „Typologia misji Ameryki”, 148.
liii. Beam, 183.
liv. Preston, 69.
lv. Hatch, 422.
lvi. Preston, 69.
lvii. Preston, 77.
lviii. Preston, 77-79.
lix. Preston, 79.
lx. Hatch, 429.
lxi. Tuveson, 25.
lxii. Preston, 83.
lxiii. Conrad Cherry, God’s New Israel: Religious Interpretations of American Destiny (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1998), 62.
lxiv. Bercovitch, „The Typology of America’s Mission,” 154.
lxv. Franklin, Proposal for the Great Seal of the United States, , w The Papers of Benjamin Franklin, red. William B. Wilcox (New Haven: Yale University Press, 1982), 22:562-63.
.