Najlepsze książki z dziedziny filozofii umysłu

Co rozumiesz pod pojęciem „filozofia umysłu” i w jaki sposób wiąże się ona z psychologią?

Filozofia umysłu to nauka o umyśle, tej części nas, która myśli i czuje, postrzega i chce, wyobraża sobie i śni. Zadaje ona pytanie, czym jest umysł, jak działa, jakie są jego moce i jak jest związany z ciałem i resztą świata. Wszystko to wiąże się z psychologią, ponieważ istnieje ciągłość tematyczna. Filozofowie umysłu myślą o tych samych rzeczach, o których myślą psychologowie – o naturze myśli, percepcji, emocji, woli, świadomości i tak dalej. W przeszłości – jeśli spojrzymy na przykład na Davida Hume’a czy Thomasa Reida w XVIII wieku – nie było rozróżnienia między filozofią a psychologią. Psychologia oddzieliła się od filozofii w XIX wieku, kiedy ludzie zaczęli rozwijać eksperymentalne sposoby badania umysłu, podobne do technik stosowanych w innych dziedzinach nauki. Tak więc szczegółowe, eksperymentalne badanie umysłu jest obecnie domeną psychologii i nauk neurobiologicznych. Jednak mimo to filozofowie umysłu mają jeszcze wiele do zrobienia.

To, co jest szczególne w pytaniach, które zadają filozofowie umysłu, to fakt, że są one bardziej fundamentalne i bardziej ogólne niż te, które zadają psychologowie. Wiąże się to z różnymi aspektami. Po pierwsze, filozofowie zastanawiają się nad metafizyką umysłu. Jakiego rodzaju rzeczami są umysły i stany mentalne? Czy są to rzeczy fizyczne, które można wyjaśnić w standardowy, naukowy sposób? (Pogląd, że tak jest, znany jest jako fizykalizm lub materializm). A może umysły są całkowicie lub częściowo niefizyczne? Są to raczej pytania o granice psychologii niż pytania w obrębie psychologii.

Filozofowie umysłu zastanawiają się również nad kwestiami pojęciowymi. Weźmy na przykład pytanie o to, czy mamy wolną wolę. Możemy być w stanie przeprowadzić pewne istotne eksperymenty naukowe. Ale aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy również zrozumieć, co rozumiemy przez „wolną wolę”. Co dokładnie twierdzimy, kiedy mówimy, że mamy lub nie mamy wolnej woli? Jakiego rodzaju eksperymenty rozstrzygnęłyby tę kwestię? Czy mamy spójną koncepcję wolnej woli, czy też w naszym codziennym mówieniu o niej mieszamy różne rzeczy? Podobne pytania możemy zadawać w odniesieniu do innych pojęć umysłowych, takich jak percepcja, przekonania czy emocje. Wielu filozofów postrzega tego typu prace jako artykułowanie codziennej teorii umysłu – „psychologii ludowej” – i pyta dalej, jak ta codzienna teoria ma się do psychologii naukowej. Czy te dwa podejścia są sprzeczne, czy raczej zgodne? Po części jest to kontrast między pierwszoosobowym spojrzeniem, jakie mamy jako posiadacze umysłów – niejako spojrzeniem od wewnątrz – a trzecioosobowym spojrzeniem naukowców badających umysły innych ludzi. Czy te dwa poglądy są kompatybilne? Czy nauka mogłaby skorygować nasz pierwszoosobowy obraz naszych własnych umysłów?

To nie wszystko. Wielu współczesnych filozofów wykonuje prace, które są ciągłe z psychologią naukową. Rzadko sami wykonują prace eksperymentalne, ale czytają wiele z nich i wnoszą wkład do psychologicznego teoretyzowania. Jednym ze sposobów, w jaki to robią, jest zastanawianie się nad pojęciami używanymi w psychologii naukowej – pojęciami takimi jak reprezentacja mentalna, informacja i świadomość – oraz pomaganie w ich wyjaśnianiu i dopracowywaniu. Ich celem nie jest tylko analiza pojęć, którymi już dysponujemy, ale zastanowienie się, jakich pojęć potrzebujemy do celów naukowych. (Lubię myśleć o tej działalności jako o inżynierii konceptualnej, w przeciwieństwie do tradycyjnej analizy konceptualnej). Filozofowie umysłu coraz częściej angażują się również w merytoryczną teoretyzację psychologiczną, próbując syntetyzować wyniki eksperymentów i malować wielki teoretyczny obraz – na przykład natury świadomej myśli, architektury umysłu czy roli procesów cielesnych w poznaniu. Szerokie teoretyczne spekulacje tego typu są czymś, czego psychologowie eksperymentalni często się obawiają, ale jest to ważna działalność, a filozofowie mają licencję na spekulacje.

Uderza mnie, że najlepsza filozofia umysłu ponownie połączyła się z psychologią, a w szczególności z neuronaukami. Jesteśmy o wiele bliżej tego rodzaju interdyscyplinarnych badań, które miały miejsce w XVIII wieku, w porównaniu z tym, co działo się w latach 50. w filozofii oksfordzkiej, która jest łatwo karykaturalna jako banda donów siedzących wokół i dzielących włos na czworo w wygodnych fotelach w wieżach z kości słoniowej, nie używając przykładów opartych na najnowszej nauce, ani nie widząc żadnego braku w ich ignorancji współczesnej psychologii. Podczas gdy teraz nie można być naprawdę poważnym filozofem umysłu bez zanurzenia się w neurobiologii i najlepszej współczesnej psychologii.

Tak. Współczesne badanie umysłu – kognitywistyka – jest interdyscyplinarne i wielu filozofów wnosi do niego swój wkład, nie przejmując się zbytnio tym, czy uprawiają filozofię czy naukę. Po prostu wnoszą do tego wspólnego przedsięwzięcia narzędzia, które posiadają. Nie chodzi o to, by odrzucić staromodną analizę pojęciową. Interesujące jest zastanawianie się nad tym, jak intuicyjnie konceptualizujemy umysł i jak nasze umysły wyglądają od wewnątrz – ale ostatecznie są to tylko psychologiczne fakty o nas. Nie wolno nam zakładać, że nasz intuicyjny obraz umysłu jest poprawny. Jeśli chcemy zrozumieć umysł takim, jakim jest naprawdę, musimy wyjść poza fotelowe rozważania i zaangażować się w naukę o umyśle i mózgu.

Ta myśl właściwie prowadzi do twojego pierwszego wyboru książki, ponieważ jednym z dominujących sposobów myślenia o umyśle, zarówno w obrębie neuronauki, jak i filozofii, jest myślenie o nim jako o rzeczy materialnej, w tym sensie, że jest on ściśle związany z mózgiem. Twoją pierwszą książką jest A Materialist Theory of the Mind Davida Armstronga. Powiedz nam trochę o tym, dlaczego wybrałeś właśnie tę pozycję.

Jest to klasyczna praca, która pomogła stworzyć podstawy współczesnej filozofii umysłu. Jest to swego rodzaju pomost pomiędzy wspomnianą przez Ciebie filozofią umysłu (Armstrong studiował w Oxfordzie we wczesnych latach 50.) a późniejszym, bardziej naukowo zorientowanym podejściem, o którym mówiłem, i wyznacza scenę dla wielu rzeczy, które miały nastąpić w ciągu następnego ćwierćwiecza. (W 1993 wznowienie Armstrong dodał przedmowę omawiając to, co myślał, że brakowało w oryginale; nie jest to ogromna ilość). Książka funkcjonuje również jako dobre wprowadzenie dla każdego, kto dopiero zaczyna zajmować się filozofią umysłu, ponieważ Armstrong rozpoczyna od przeglądu różnych poglądów na metafizykę umysłu, w tym dualizmu kartezjańskiego – idei, że mamy niematerialną duszę, która jest całkowicie odrębna od ciała – oraz innych ważnych teorii, takich jak behawioryzm, pogląd związany z Gilbertem Ryle’em.

Armstrong wyraźnie odrzuca to, co Ryle nazywa „mitem ducha w maszynie” – kartezjańską dualistyczną teorię, że istnieją dwa rodzaje rzeczy, jeden materialny, a drugi niematerialny, i że umysł jest niematerialną duszą, która wchodzi w interakcję z materialnym ciałem. Armstrong odrzuca tę teorię, co oczywiste, już w tytule swojej książki. Armstrong przedstawia teorię materialistyczną, więc wyraźnie stoi w opozycji do kartezjanizmu. Ale gdzie stoi w kwestii behawioryzmu?

Behawioryzm jest sam w sobie poglądem materialistycznym, w tym sensie, że zaprzecza, iż umysły są rzeczami niematerialnymi. W rzeczywistości behawioryści zaprzeczają, że umysły w ogóle są rzeczami. Argumentują, że kiedy mówimy o umyśle lub stanie mentalnym danej osoby, to nie mówimy o czymś, co znajduje się wewnątrz niej, ale o tym, jak dana osoba jest skłonna się zachowywać. Tak więc, na przykład, mieć nagły ból w kolanie, to stać się usposobionym do skrzywienia się, krzyku, pocierania kolana, narzekania, i tak dalej. Lub (aby wziąć przykład Ryle sam używa), aby wierzyć, że lód na stawie jest cienka jest usposobiony do ostrzec ludzi o lodzie, być ostrożnym podczas jazdy na łyżwach na lodzie, i tak dalej – charakter działań w zależności od okoliczności.

Armstrong jest dość sympatyczny do behawioryzmu i wyjaśnia jego zalety w stosunku do kartezjańskiego dualizmu i innych poglądów. On widzi swój własny pogląd jako naturalny krok dalej od behawioryzmu. On zgadza się z Ryle, że istnieje bardzo bliski związek między byciem w pewnym stanie psychicznym i byciem usposobionym do zachowywania się w pewien sposób, ale zamiast mówić, że stan psychiczny jest usposobieniem do wyświetlania pewnego wzorca zachowania, mówi, że jest to stan mózgu, który powoduje, że wyświetlamy ten wzorzec zachowania. Ból w kolanie jest stanem mózgu, który ma tendencję do wywoływania mrowienia, płaczu, pocierania kolana, i tak dalej. Przekonanie, że lód jest cienki jest stan mózgu, który ma tendencję do powodowania dawania ostrzeżeń, łyżwiarstwo z ostrożnością, i tak dalej. Chodzi o to, że istnieje pewien szczególny stan mózgu (aktywacja pewnej grupy włókien nerwowych), który ma tendencję do wytwarzania odpowiedniej grupy działań, i że ten stan mózgu jest stan psychiczny – ból lub przekonanie, lub cokolwiek. Slogan Armstronga jest to, że stany mentalne są „stany osoby, które są odpowiednie do doprowadzenia do zachowania pewnego rodzaju”. Tak więc umysł okazuje się być tym samym, co mózg lub centralny układ nerwowy. Armstrong nazywa ten pogląd teorią stanów centralnych. Jest on również znany jako teoria tożsamości umysł-mózg lub materializm centralno-państwowy.

Armstrong był Australijczykiem i jest dla mnie niezwykłe, że jak na kraj o stosunkowo skromnej populacji, Australia wyprodukowała niektórych z czołowych filozofów umysłu w najnowszej historii tego tematu.

Tak, australijscy filozofowie odegrali główną rolę w rozwoju teorii tożsamości umysł-mózg – nie tylko Armstrong, ale także J.J.C. Smart i U.T. Place (Smart i Place byli Brytyjczykami, ale Smart przeniósł się do Australii, a Place wykładał tam przez kilka lat). Rzeczywiście, teoria tożsamości była czasem określana mianem australijskiego materializmu – czasem z (nieuzasadnioną) sugestią, że był to pogląd niewyszukany. Australia nadal produkuje ważnych filozofów umysłu – na przykład Franka Jacksona i Davida Chalmersa, choć ci dwaj byli krytyczni wobec materializmu.

Aby było jasne, Armstrong przedstawia teorię, w której umysł jest mózgiem wyjaśnianym w kategoriach jego mocy sprawczych. Jak przedstawiona jest ta argumentacja?

Składa się ona z trzech części. W pierwszej części książki Armstrong przedstawia ogólne argumenty za poglądem, że stany mentalne są stanami mózgu (teoria stanów centralnych). Przedstawia zalety tego poglądu – na przykład wyjaśnia, co odróżnia jeden umysł od drugiego, jak umysły wchodzą w interakcje z ciałami i jak powstają umysły. Następnie w drugiej części – która zajmuje większą część książki – pokazuje, jak ten pogląd może być prawdziwy, jak stany mentalne mogą być niczym więcej niż stanami mózgu. Analizuje szeroki zakres różnych stanów i procesów mentalnych i argumentuje, że wszystkie one mogą być analizowane w kategoriach przyczynowych – w kategoriach zachowań, które mają tendencję do wywoływania, a także, w niektórych przypadkach, rzeczy, które je wywołują. Tak więc, kiedy mówimy o kimś, kto chce, wierzy, postrzega lub cokolwiek innego, możemy to przełożyć na mówienie o procesach przyczynowych, o istnieniu wewnętrznego stanu, który został spowodowany w pewien sposób i ma tendencję do wywoływania pewnych skutków. Analizy te są bardzo szczegółowe i często pouczające, a także w znacznym stopniu przyczyniają się do demistyfikacji umysłu. Armstrong pokazuje, jak zjawiska mentalne, które początkowo mogą wydawać się tajemnicze i niewytłumaczalne, mogą być naturalnie rozumiane jako złożone, ale nie tajemnicze procesy przyczynowe.

Co zatem sprawia, że wyjaśnienie w kategoriach przyczyny i skutku staje się teorią materialistyczną?

Cóż, analiza przyczynowa pokazuje, że stany mentalne są po prostu stanami, które mają pewne przyczyny i skutki – które odgrywają pewną rolę przyczynową. To nie przesądza, że są one stanami mózgu. Mogłyby być stanami niematerialnej duszy. Ale pokazuje, że mogą być stanami mózgu. A łącząc to z ogólnym argumentem za tożsamością umysł-mózg przedstawionym w pierwszej części książki, można dojść do rozsądnego wniosku, że w rzeczywistości są one stanami mózgu. W krótkiej trzeciej części książki Armstrong argumentuje, że nie ma powodu, by sądzić, że stany mózgowe nie mogłyby odgrywać właściwych ról przyczynowych, i dlatego dochodzi do wniosku, że teoria stanów centralnych jest prawdziwa.

Twoja pierwsza książka ukazała się w 1968 roku i oczywiście od tego czasu wiele myślano o naturze umysłu. Druga książka, którą wybrałeś, pewnie zatytułowana Consciousness Explained Daniela Dennetta, wydana w 1991 roku, to kolejny klasyk. Ale Dennett nie jest naprawdę zadowolony z rodzaju konta Armstrong daje, byłoby to sprawiedliwe, aby powiedzieć?

Cóż, Dennett jest bardziej ostrożny identyfikacji stanów mentalnych ze stanami mózgu. Nie chodzi o to, że uważa, iż umysł jest czymś niefizycznym – daleko mu do tego, jest zdeklarowanym fizykalistą. Ale wątpi, że nasze codzienne mówienie o stanach mentalnych da się zgrabnie odwzorować na naukowe mówienie o stanach mózgu – że dla każdego stanu mentalnego, jaki ma dana osoba, będzie istniał dyskretny stan mózgu, który powoduje wszystkie związane z nim zachowania. Postrzega on psychologię ludową jako wyłapywanie wzorców w zachowaniu ludzi, a nie stanów wewnętrznych. (Jego pogląd jest więc bliższy poglądowi Ryle’a, z którym studiował na początku lat sześćdziesiątych). Jest to duży temat w jego pracy. Ale w tej książce zajmuje się on inną kwestią. W latach po tym, jak Armstrong napisał książkę, idea, że stany mentalne są stanami mózgu, stała się powszechnie akceptowana, choć była na różne sposoby modyfikowana. Niektórzy twierdzili jednak, że pogląd ten nie jest w stanie wyjaśnić wszystkich cech stanów mentalnych – w szczególności świadomości. Ludzie ci zgadzali się z Armstrongiem, że umysł jest rzeczą fizyczną, ale twierdzili, że jest to rzecz fizyczna posiadająca pewne niefizyczne właściwości – właściwości, których nie da się wyjaśnić w kategoriach fizycznych. Pogląd ten znany jest jako dualizm własności (w przeciwieństwie do dualizmu substancjalnego lub kartezjańskiego, który utrzymuje, że umysł jest rzeczą niefizyczną).

W uproszczeniu, czym jest zjawisko, które wymaga wyjaśnienia, a które nazwałeś „świadomością”? Kiedy masz jakieś doświadczenie – powiedzmy, że widzisz niebieskie niebo – dzieje się aktywność mózgu. Impulsy nerwowe z twojej siatkówki wędrują do twojego mózgu i wytwarzają pewien stan mózgu, który z kolei wytwarza pewne efekty (wytwarza przekonanie, że niebo jest niebieskie, usposabia cię do mówienia, że niebo jest niebieskie, i tak dalej). To jest znana historia z Armstronga. I w zasadzie neuronaukowiec mógłby zidentyfikować ten stan mózgu i powiedzieć o nim wszystko. Ale – historia mówi – dzieje się też coś innego. Widzenie niebieskiego nieba jest dla ciebie jak coś – doświadczenie to ma subiektywną jakość, fenomenalne odczucie, quale (od łacińskiego słowa „qualis”, oznaczającego jakiego rodzaju; liczba mnoga to „qualia”). I ta subiektywna jakość jest czymś, czego neuronaukowcy nie mogli wykryć. Tylko ty wiesz, jak to jest widzieć kolor niebieski (być może niebieskie rzeczy wyglądają inaczej dla innych ludzi). To samo odnosi się do wszystkich innych doświadczeń zmysłowych. Istnieje wewnętrzny świat qualia – kolorów, zapachów i smaków, bólów, przyjemności i łaskotek – którego doświadczamy jak przedstawienia w prywatnym, wewnętrznym teatrze. Jeśli pomyślimy o świadomości w ten sposób, to wydaje się ona niezwykle tajemnicza. W jaki sposób mózg – gąbczasta, różowo-szara masa komórek nerwowych – mógłby stworzyć to wewnętrzne przedstawienie qualia, które jest niewykrywalne przez metody naukowe? To jest to, co David Chalmers nazwał trudnym problemem świadomości.

Tytuł Consciousness Explained sugeruje, że Dennett wierzy, iż ma odpowiedź na ten problem…

Nie dokładnie odpowiedź na trudny problem. Raczej uważa, że jest to pseudoproblem. Uważa, że cały ten obraz świadomości jest błędny – nie ma tam żadnego wewnętrznego teatru i żadnych qualiów, które można by wyświetlić. Dennett uważa, że ten obraz jest reliktem dualizmu kartezjańskiego, a rzekomy wewnętrzny teatr nazywa Teatrem Kartezjańskim. Kiedyś sądziliśmy, że naprawdę istnieje wewnętrzny obserwator – niematerialna dusza. Kartezjusz sądził, że sygnały z narządów zmysłów kierowane są do szyszynki w centrum mózgu, skąd w jakiś sposób przekazywane są do duszy. W dzisiejszych czasach niewielu filozofów wierzy w duszę, ale Dennett uważa, że nadal hołdują oni idei, iż w mózgu znajduje się swego rodzaju arena, na której informacje zmysłowe są składane i przedstawiane świadomości. Nazywa ten pogląd kartezjańskim materializmem i uważa, że jest on głęboko błędny. Kiedy porzucimy kartezjański dualizm i przyjmiemy, że procesy umysłowe są po prostu niezwykle złożonymi wzorcami aktywności neuronalnej, to musimy porzucić obraz świadomości, który się z nim wiązał. Musisz rozbić tę ideę wewnętrznego przedstawienia stojącego pomiędzy nami a światem. Nie ma potrzeby, aby mózg odtwarzał obraz świata zewnętrznego na korzyść jakiegoś wewnętrznego obserwatora. Jest to rodzaj iluzji.

Jak w takim razie Dennett wyjaśnia świadomość? Bo to po prostu brzmi jak maszyna.

Myślę, że Dennett powiedziałby, że dokładnie tak powinno to brzmieć – w końcu, jeśli materializm jest prawdziwy, to jesteśmy maszynami, biologicznymi maszynami, wykonanymi z fizycznych materiałów. Jeśli zamierzasz wyjaśnić świadomość, to musisz pokazać, jak jest ona zbudowana z rzeczy, które nie są świadome. Siedemnastowieczny filozof Gottfried Leibniz powiedział, „e gdybyś mógł wysadzić mózg do rozmiarów budynku i obejść go dookoła, nie zobaczyłbyś tam niczego, co odpowiadałoby myśleniu i doświadczeniu. To może być postrzegane jako problem dla materializmu, ale w rzeczywistości jest to właśnie to, co materializm twierdzi. Materialista mówi, że świadomość nie jest czymś dodatkowym, ponad różnymi systemami mózgu; jest to po prostu skumulowany efekt działania tych systemów. A Dennett uważa, że jednym z efektów działania tych systemów mózgowych jest wytworzenie w nas poczucia, że mamy ten wewnętrzny świat. Kiedy zastanawiamy się nad naszymi doświadczeniami, wydaje nam się, że istnieje wewnętrzne przedstawienie, ale to iluzja. Celem Dennetta w tej książce jest rozbicie tej iluzji, a używa on do tego różnych eksperymentów myślowych.

Przez eksperyment myślowy rozumiesz wyimaginowaną sytuację używaną do wyjaśnienia naszego myślenia?

Tak, to prawda – chociaż eksperymenty myślowe Dennetta często czerpią z odkryć naukowych. Oto jeden z nich, którego używa w książce. Widzisz kobietę, która biegnie obok. Nie nosi ona okularów, ale przypomina ci kogoś, kto je nosi, i to wspomnienie natychmiast zanieczyszcza twoją pamięć o biegnącej kobiecie, tak że stajesz się przekonany, iż nosiła ona okulary. Teraz Dennett pyta, jak to zanieczyszczenie pamięci wpłynęło na twoje świadome doświadczenie. Czy zanieczyszczenie nastąpiło po świadomości, tak że miałeś świadome doświadczenie kobiety bez okularów, a następnie pamięć o tym doświadczeniu została wymazana i zastąpiona fałszywym wspomnieniem kobiety w okularach? Czy też stało się to przedświadomie, tak że twój mózg skonstruował fałszywe świadome doświadczenie kobiety w okularach? Jeśli istniałby Teatr Kartezjański, to powinien istnieć fakt: która scena była w nim wyświetlana – z okularami czy bez nich? Ale Dennett argumentuje, że biorąc pod uwagę krótki czas, w którym to wszystko się wydarzyło, nie będzie żadnego faktu. Neuronauka nie może nam tego powiedzieć.

„Niektórzy krytycy mówią, że Dennett powinien był nazwać swoją książkę 'Consciousness Explained Away'”

Załóżmy, że monitorowaliśmy twój mózg, gdy kobiety przechodziły i odkryliśmy, że twój mózg wykrył obecność kobiety bez okularów, zanim aktywował pamięć o drugiej kobiecie w okularach. To nadal nie dowodzi, e miałeś świadome doświadczenie kobiety bez okularów, poniewa” detekcja mogła być dokonana nieświadomie. Nie rozstrzygałoby to jednak sprawy. Przypuśćmy, że po przejściu kobiety zapytaliśmy Cię, czy nosiła okulary. Gdybyśmy zadali to pytanie w jednym momencie, mógłbyś powiedzieć, że nie, ale gdybyśmy zadali je ułamek sekundy później, mógłbyś powiedzieć, że tak. Który raport uchwyciłby zawartość twojej świadomości? Nie możemy powiedzieć – i ty też nie możesz. Wszystko, czego my – lub ty – możemy być pewni, to to, co szczerze myślisz, że widziałeś, a to zależy od dokładnego czasu zadania pytania. Książka jest pełna eksperymentów myślowych takich jak ten, wszystkie zaprojektowane, aby podważyć intuicyjny, ale mylący obraz Teatru Kartezjańskiego.

Jeśli musiałbyś scharakteryzować stanowisko Dennetta, a niektórzy ludzie uważają, że dość trudno jest określić, jakie jest jego rzeczywiste stanowisko, co to jest? Byłoby naprawdę użyteczne wiedzieć, co twoim zdaniem Dennett sądzi o naturze umysłu.

Pierwszą rzeczą, którą należy podkreślić, jest to, że nie próbuje on dostarczyć teorii świadomości w sensie qualia-show, ponieważ uważa, że świadomość w tym sensie jest iluzją. Niektórzy krytycy twierdzą, że Dennett powinien był nazwać swoją książkę „Consciousness Explained Away” i do pewnego momentu mają rację. Próbuje on wyjaśnić świadomość w tym sensie. Uważa, że taka koncepcja świadomości jest myląca i nieprzydatna, a jego celem jest nakłonienie nas do przyjęcia innej. Pod tym względem książka Dennetta jest rodzajem filozoficznej terapii. Próbuje on pomóc nam porzucić zły sposób myślenia, w który łatwo popadamy.

Jeśli chodzi o to, co stawiamy w miejsce kartezjańskiego teatru, są dwie główne części opowieści Dennetta. Pierwszą z nich jest to, co nazywa on „modelem wielu szkiców” świadomości. Chodzi o to, że nie istnieje jedna kanoniczna wersja doświadczenia. Mózg nieustannie konstruuje wiele interpretacji bodźców sensorycznych (kobieta bez okularów, kobieta w okularach), jak wiele szkiców eseju, które krążą i rywalizują o kontrolę nad mową i innymi zachowaniami. To, którą wersję przedstawimy, będzie zależało od tego, kiedy zostaniemy zapytani – od tego, która wersja ma w danym momencie największy wpływ. W późniejszej książce Dennett mówi o świadomości jako o sławie w mózgu. Chodzi o to, że te interpretacje, które są świadome, to te, które mają duży wpływ na inne procesy mózgowe – które stają się neuronalnie sławne. Może się to wydawać dość niejasne, ale myślę, że Dennett powiedziałby, że tak właśnie powinno się wydawać, ponieważ świadomość sama w sobie jest niejasna. To nie jest kwestia wewnętrznego światła, które jest włączone lub wyłączone, albo koncertu, który gra lub nie gra.

Druga część historii Dennetta to jego konto świadomej myśli – strumień świadomości, który James Joyce przedstawił w swojej powieści Ulisses. Dennett argumentuje, że tak naprawdę nie jest to system mózgu; jest to produkt pewnej aktywności, w którą angażujemy się my, ludzie. Aktywnie stymulujemy nasze własne systemy poznawcze, głównie poprzez mówienie do siebie w mowie wewnętrznej. To tworzy coś, co Dennett nazywa Maszyną Joyceńską – rodzaj programu działającego na biologicznym mózgu, który ma wszelkiego rodzaju użyteczne efekty.

Czy istnieje jednak jakikolwiek sposób empirycznego lub koncepcyjnego rozstrzygnięcia pomiędzy poglądem Teatru Kartezjańskiego a poglądem Dennetta? Czy chodzi tylko o to, który z nich daje najlepsze wyjaśnienie?

Dennett uważa, że istnieją zarówno pojęciowe, jak i empiryczne powody, by preferować pogląd Multiple Drafts. Uważa, że idea przedstawienia qualia zawiera wszelkiego rodzaju nieporozumienia i niekonsekwencje – to właśnie mają na celu eksperymenty myślowe. Ale przytacza on również wiele naukowych dowodów na poparcie poglądu Multiple Drafts – na przykład dotyczących tego, jak mózg reprezentuje czas. I z pewnością sądzi, że jego pogląd oferuje lepsze wyjaśnienie naszego zachowania, w tym naszych intuicji na temat świadomości. Zakładanie prywatnego, niewykrywalnego pokazu qualia niczego nie wyjaśnia. Oczywiście, poglądy Dennetta są kontrowersyjne i jest wielu ważnych filozofów, którzy przyjmują bardzo odmienny pogląd – przede wszystkim David Chalmers w swoim The Conscious Mind z 1996 roku. Ale za moje pieniądze linia Dennetta w tej sprawie jest właściwa i myślę, że czas to potwierdzi.

Co z twoją trzecią książką, Ruth Millikan’s Varieties of Meaning? Nie znam tej książki.

Wybrałem ją, by reprezentowała inny ważny nurt współczesnej filozofii umysłu, a jest nim praca nad reprezentacją umysłową. Stany mentalne – myśli, percepcje i tak dalej – są „o” rzeczach w świecie, mogą być prawdziwe lub fałszywe, dokładne lub niedokładne. Na przykład, właśnie myślałem o moim samochodzie, myśląc, że jest on zaparkowany na zewnątrz. Filozofowie nazywają tę właściwość „o” intencjonalnością i mówią, że to, czego dotyczy stan mentalny, jest jego intencjonalną treścią. Podobnie jak świadomość, intencjonalność stanowi problem dla teorii materialistycznych. Jeśli stany mentalne są stanami mózgu, to jak to się dzieje, że mają intencjonalną treść? Jak stan mózgu może być o czymś i jak może być prawdziwy lub fałszywy? Wielu materialistów uważa, że odpowiedź wiąże się z tworzeniem reprezentacji mentalnych. Znamy fizyczne rzeczy, które są reprezentacjami innych rzeczy – na przykład słowa i obrazy. I pomysł jest taki, że niektóre stany mózgu są reprezentacjami, być może jak zdania w języku mózgu („Mentalese”). Kolejne pytanie brzmi: jak stany mózgu mogą być reprezentacjami. Wiele pracy we współczesnej filozofii umysłu poświęcono temu zadaniu zbudowania teorii reprezentacji mentalnych. Jest wiele książek na ten temat, które mógłbym wybrać – na przykład autorstwa Freda Dretske czy Jerry’ego Fodora. Ale praca Ruth Millikan w tym zakresie jest, moim zdaniem, jedną z najlepszych i najgłębszych, a ta książka, oparta na serii wykładów, które wygłosiła w 2002 roku, jest dobrym wprowadzeniem do jej poglądów.

Czy to jest to samo, co znaczenie? Jak umysłowe reprezentacje jakiegoś rodzaju nabierają dla nas znaczenia?

Tak, problem polega na tym, jak umysłowe reprezentacje stają się znaczące, oznaczają lub oznaczają rzeczy. Jeśli istnieje język mózgu, to w jaki sposób słowa i zdania tego języka uzyskują swoje znaczenie? Jak wskazuje tytuł, Millikan uważa, że istnieje wiele odmian znaczenia. Na początek twierdzi, że istnieje naturalna forma znaczenia, która jest podstawą wszystkiego. Mówimy, że ciemne chmury oznaczają deszcz, że ślady na ziemi oznaczają, że bażanty tam były, że gęsi lecące na południe oznaczają, że nadchodzi zima, i tak dalej. Istnieje wiarygodny związek, lub odwzorowanie, pomiędzy występowaniem dwóch rzeczy, co sprawia, że pierwsza z nich jest oznaką drugiej. Informacje o drugiej można uzyskać z pierwszej. Millikan nazywa to znakami naturalnymi. Inni filozofowie, w tym Paul Grice i Fred Dretske, omawiali w ten sposób naturalne znaczenie, ale ujęcie Millikana na różne sposoby ulepsza wcześniejsze prace i myślę, że jest najlepsze. Jest to więc jedna z podstawowych form znaczenia, ale jest ona ograniczona. Jedna rzecz jest znakiem innej – niesie informację o niej – tylko wtedy, gdy ta druga rzecz naprawdę tam jest. Chmury oznaczają deszcz tylko wtedy, gdy deszcz rzeczywiście nadchodzi. Tropy oznaczają bażanty tylko wtedy, gdy zostały zrobione przez bażanty, i tak dalej. Tak więc znaki naturalne, w przeciwieństwie do naszych myśli i percepcji, nie mogą być fałszywe, nie mogą wprowadzać w błąd.

Więc reprezentacje mentalne różnią się od znaków naturalnych?

Tak, są one tym, co Millikan nazywa znakami intencjonalnymi. Ale normalnie są one również znakami naturalnymi. Mówiąc z grubsza (rachunek Millikana jest bardzo subtelny, a ja idę na skróty), znak intencjonalny jest znakiem, który jest używany w celu przekazania jakiejś informacji odbiorcy. Weźmy na przykład zdanie w języku angielskim, a nie reprezentację mentalną. (Zdania języka ludzkiego są również znakami intencjonalnymi, podobnie jak nawoływania zwierząt). Weźmy na przykład „Nadchodzi deszcz”. Mówimy to w celu ostrzeżenia kogoś o tym, że nadchodzi deszcz, i możemy to zrobić z powodzeniem tylko wtedy, gdy deszcz nadchodzi. (Nie mogę cię ostrzec, że nadchodzi deszcz, jeśli go nie ma.) Jeśli więc uda nam się osiągnąć nasz cel, zdanie, które wypowiemy, będzie naturalnym znakiem, że nadchodzi deszcz, tak jak ciemne chmury. Istnieje niezawodny związek między tymi dwiema rzeczami. Teraz, jeśli wypowiemy to zdanie omyłkowo, kiedy deszcz nie nadchodzi, to oczywiście nie będzie to naturalny znak, że deszcz nadchodzi. Jednakże nadal będzie to intencjonalny znak, że deszcz nadchodzi, ze względu na fakt, że użyliśmy go w celu zasygnalizowania komuś, że deszcz nadchodzi. (Millikan argumentuje, że intencjonalne znaki są zawsze przeznaczone dla jakiegoś odbiorcy lub konsumenta). Z grubsza więc, intencjonalny znak czegoś to znak, którego celem jest bycie naturalnym znakiem tego czegoś.

Ale jak w takim razie reprezentacje mentalne mogą mieć znaczenie? My nie używamy ich w jakimś celu.

Nie, ale nasze mózgi tak. Millikan ma na wskroś ewolucyjne podejście do umysłu. Ewolucja zbudowała mechanizmy biologiczne, aby robiły pewne rzeczy – aby miały pewne cele lub funkcje. (To nie znaczy, że ewolucja miała intencje i inteligencję, tylko że mechanizmy zostały naturalnie wybrane, ponieważ robiły takie, a nie inne rzeczy). Idea jest taka, że umysł składa się z ogromnej liczby systemów zaprojektowanych do wykonywania konkretnych zadań – wykrywania cech świata, interpretowania ich, reagowania na nie i wybierania działań do wykonania. Systemy te przekazują sobie nawzajem informacje za pomocą reprezentacji, które zostały zaprojektowane tak, by służyć jako naturalne znaki pewnych rzeczy – i które tym samym są intencjonalnymi znakami tych rzeczy. W bardzo ogólnym ujęciu, pogląd ten mówi, że reprezentacje mentalne czerpią swoje znaczenie z celów, do których są używane. Ten rodzaj poglądu nazywany jest teleologiczną teorią znaczenia. („Teleologiczny” pochodzi od greckiego słowa „telos”, oznaczającego cel lub koniec.)

Co z nie-ludzkimi zwierzętami? Czy Millikan ma jakiś pogląd na ich temat?

Oh tak. Jak już mówiłem, Millikan przyjmuje ewolucyjne podejście do umysłu. Uważa ona, że aby zrozumieć, w jaki sposób nasze umysły reprezentują rzeczy, musimy przyjrzeć się ewolucji reprezentacji umysłowej i poświęca temu cały rozdział książki, z mnóstwem informacji na temat psychologii zwierząt i fascynujących obserwacji zwierzęcych zachowań. Millikan uważa, że podstawowym rodzajem znaków intencjonalnych jest to, co nazywa znakami pushmi-pullyu, które jednocześnie reprezentują to, co się dzieje i jak na to zareagować. Przykładem jest uderzenie królika. Kiedy królik uderza tylną łapą, sygnalizuje to innym królikom zarówno, że niebezpieczeństwo jest obecne, jak i że powinny się schować. Znak ten jest zarówno opisowy, jak i dyrektywny, i jeśli jest używany z powodzeniem, będzie naturalnym znakiem zarówno tego, co dzieje się teraz, jak i tego, co wydarzy się później. Millikan uważa, że większość reprezentacji umysłowych jest tego rodzaju; reprezentują one zarówno to, co się dzieje, jak i to, jaką reakcję należy podjąć. Umożliwia to stworzeniom wykorzystywanie okazji do celowego działania w miarę ich pojawiania się. Ale stworzenia, których umysły posiadają jedynie reprezentacje pushmi-pullyu, są ograniczone w swoich możliwościach – nie mogą myśleć perspektywicznie, nie mogą sprawdzić, czy osiągnęły swoje cele, i mogą wpaść w pułapkę pętli behawioralnych.

„To nie jest łatwa książka. Będziesz musiał nad nią popracować i być może będziesz musiał przeczytać ją ponownie kilka razy. Ale wysiłek się opłaci”

Millikan argumentuje, że bardziej wyrafinowana kontrola zachowania wymaga rozdzielenia roli opisowej i dyrektywnej, tak że stworzenie ma oddzielne reprezentacje obiektów i swoich celów, wyrażone we wspólnym kodzie mentalnym, i poświęca dwa rozdziały książki na zbadanie, jak to się mogło stać. Na koniec argumentuje, że nawet z tymi oddzielnymi reprezentacjami, zwierzęta nie-ludzkie są nadal ograniczone w tym, co mogą reprezentować. Mogą one reprezentować tylko rzeczy, które mają dla nich praktyczne znaczenie – rzeczy istotne w jakiś sposób dla ich potrzeb. My, z drugiej strony, możemy reprezentować rzeczy, które nie mają dla nas żadnej praktycznej wartości. Możemy myśleć o odległych czasach i miejscach, a także o rzeczach, których nigdy nie będziemy potrzebować ani nie spotkamy. Millikan opisuje nas jako kolekcjonerów „reprezentacyjnych śmieci” – choć, oczywiście, to właśnie gromadzenie wiedzy teoretycznej umożliwia nam uprawianie nauki, historii, filozofii i tak dalej. Millikan argumentuje, że aby reprezentować ten rodzaj informacji teoretycznej, potrzebne było nowe medium reprezentacyjne z pewnym rodzajem struktury, i uważa, że dostarczył go język. To właśnie język umożliwił nam zbieranie reprezentacyjnych śmieci i robienie z nimi wszystkich tych wspaniałych rzeczy, które robimy.

Czy Millikan omawia również język i znaczenie językowe?

Tak. W rzeczywistości, istnieje inny rozdział książki poświęcony temu, co nazywa ona 'zewnętrznymi znakami intencjonalnymi’ (nawoływania zwierząt i znaki językowe). Millikan argumentuje, że znaki językowe wyłaniają się ze znaków naturalnych i że są one normalnie odczytywane w dokładnie taki sam sposób, jak znaki naturalne. Czytamy słowo 'bażant’ tak samo, jak czytamy ślady bażantów na ziemi, jako naturalny znak bażantów. Nie musimy się zastanawiać, co mówca zamierzał lub miał na myśli. Pogląd ten ma pewne zaskakujące konsekwencje, które Millikan przedstawia. Jedną z nich jest to, że możemy bezpośrednio postrzegać rzeczy poprzez język. Kiedy słyszymy, że ktoś mówi „Johnny przyjechał”, postrzegamy Johnny’ego tak samo, jak gdybyśmy słyszeli jego głos lub widzieli jego twarz – argumentuje Millikan. Chodzi o to, że słowa są naturalnym znakiem Johnny’ego, tak samo jak dźwięk jego głosu czy wzór światła odbijającego się od jego twarzy. Wszystkie one są po prostu sposobami zbierania informacji o miejscu pobytu Johnny’ego. Oczywiście, istnieje przetwarzanie związane z przejściem od dźwięku słów do przekonania na temat Johnny’ego, ale Millikan argumentuje, że procesy te nie różnią się zasadniczo od tych zaangażowanych w percepcję zmysłową. Jest to kontrowersyjny pogląd, ale to pasuje do szerszych poglądów na temat percepcji i języka, że rozwija.

Powinienem być może powiedzieć, że to nie jest łatwa książka. Millikan pisze jasno, ale dyskusja jest złożona i subtelna. Będziesz musiał nad nią popracować, zwłaszcza jeśli jesteś nowy w temacie, i być może będziesz musiał przeczytać ją ponownie kilka razy. Ale wysiłek się opłaci. Jest pełna spostrzeżeń i wyjdziesz z dużo głębszym zrozumieniem tego, jak nasze umysły chwytają się świata.

Teraz przejdźmy do czwartej książki, The Architecture of Mind autorstwa Petera Carruthersa. Jest to książka o innym podejściu do umysłu?

Do pewnego stopnia. Jest to praca z zakresu merytorycznego teoretyzowania psychologicznego. Carruthers opowiada się za tezą o masywnej modularności – poglądem, że umysł składa się z wielu odrębnych podsystemów lub modułów, z których każdy pełni wyspecjalizowaną funkcję. Pogląd ten jest popularny wśród osób zajmujących się psychologią ewolucyjną, ponieważ wyjaśnia, w jaki sposób ludzki umysł mógł się rozwinąć z prostszych prekursorów poprzez dodanie lub zmianę przeznaczenia konkretnych modułów. Carruthers argumentuje, że ten pogląd oferuje najlepsze wyjaśnienie wielu danych eksperymentalnych.

I dlaczego wybrałeś tę konkretną książkę?

Po pierwsze, jest to doskonały przykład tego, co filozofia może wnieść do psychologii. Carruthers analizuje ogromny zakres prac naukowych z różnych dziedzin nauk kognitywnych i łączy je w jeden wielki obraz. Jak już mówiłem, jest to coś, czego psychologowie eksperymentalni często się obawiają, ponieważ oznacza to wyjście poza ich własny obszar specjalizacji. Po drugie, teza o masywnej modularności jest ważna, a wersja Carruthersa jest najbardziej szczegółowa i przekonująca, z jaką się spotkałem. Po trzecie, ze względu na sposób, w jaki Carruthers argumentuje swoje poglądy, opierając się na masie danych empirycznych z neuronauk, psychologii poznawczej i psychologii społecznej, jest to bardzo pouczająca praca. Nawet jeśli całkowicie nie zgadzasz się z wnioskami Carruthersa, nauczysz się z tej książki bardzo wiele.

Co dokładnie Carruthers ma na myśli mówiąc o mentalnym „module”?

To pojęcie modułu umysłowego zostało rozsławione przez Jerry’ego Fodora w jego książce z 1983 roku, The Modularity of Mind. Jak już wspomniałem, moduł to wyspecjalizowany system do wykonywania jakiegoś konkretnego zadania – powiedzmy, do przetwarzania informacji wizualnej. Fodor miał ścisłą koncepcję tego, czym jest moduł. W szczególności uważał, że moduły są zamknięte w sobie – nie mogą czerpać informacji z innych systemów poznawczych, z wyjątkiem pewnych specyficznych danych wejściowych. Fodor uważał, że procesy sensoryczne są modularne w ten sposób, ale zaprzeczał, że centralne, konceptualne procesy są – procesy tworzenia przekonań, rozumowania, podejmowania decyzji i tak dalej. W rzeczy samej, nie widział on, jak procesy te mogłyby być modularne, skoro, aby wydawać sądy i podejmować decyzje, musimy czerpać informacje z wielu źródeł. Oczywiście, jeśli umysł jest masywnie modularny, to nie może być taki w sensie Fodora, a Carruthers proponuje luźniejszą definicję, która, między innymi, odrzuca twierdzenie, że moduły nie mogą dzielić się informacjami. Twierdzi on, że ewolucja wyposażyła zwierzęta w liczne moduły tego typu, z których każdy był przeznaczony do wykonywania specyficznego zadania, ważnego dla przetrwania. Modułów tych, jego zdaniem, jest całe mnóstwo: moduły uczenia się, do formowania przekonań na temat kierunku, czasu, liczby, dostępności pożywienia, relacji społecznych i innych tematów; moduły motywacyjne, do generowania różnego rodzaju pragnień, emocji i motywacji społecznych; moduły pamięciowe do przechowywania różnego rodzaju informacji, i tak dalej. Argumentuje on, że ludzki umysł posiada również te moduły, wraz z różnymi dodatkowymi, włączając w to moduł językowy i moduły rozumowania o umysłach ludzi, istot żywych, obiektów fizycznych i norm społecznych.

Jaki jest argument za tym, że umysł jest masywnie modularny w ten sposób?

Carruthers ma kilka argumentów. Jeden z nich jest ewolucyjny. Tak właśnie ewoluują złożone systemy. Natura buduje je kawałek po kawałku z prostszych komponentów, które mogą być modyfikowane bez naruszania całego systemu. Tak jest z genami, komórkami, organami i całymi organizmami, więc powinniśmy oczekiwać, że tak będzie również z umysłami. Kolejny argument pochodzi od zwierząt. Carruthers argumentuje, że umysły zwierząt pozaludzkich są modularne, a skoro nasze umysły wyewoluowały z takich umysłów, to zachowały swoją podstawową strukturę modularną, z dodanymi do niej różnymi nowymi modułami. Trzeci argument opiera się na rozważaniach dotyczących obliczalności. Carruthers argumentuje, że umysł jest systemem obliczeniowym; jego działanie polega na manipulowaniu symbolami w czymś w rodzaju języka myśli. A żeby te obliczenia były wykonalne, nie mogą być wykonywane przez ogólny system, który czerpie ze wszystkich potencjalnie istotnych informacji. Trwałoby to po prostu zbyt długo. Zamiast tego, muszą istnieć wyspecjalizowane systemy obliczeniowe – moduły – z których każdy ma dostęp tylko do ograniczonej ilości informacji dostępnych w szerszym systemie. Nie oznacza to, że moduły nie mogą dzielić się informacjami, ale że nie dzielą się ich zbyt wiele. Oczywiście, są to argumenty tylko dla ogólnej zasady masywnej modularności; argumenty dla istnienia konkretnych modułów pojawiają się w dalszej części książki.

Ale jeśli nasze umysły są zbiorami modułów zaprojektowanych do radzenia sobie ze specyficznymi problemami przetrwania, jak udaje nam się robić tak wiele innych rzeczy? I assume evolution didn’t equip us with modules for doing science, or making art, or playing football.

This is the big challenge for the massive modularity view. Jak zbiór specjalistycznych modułów może wspierać elastyczne, kreatywne i naukowe myślenie, do którego jesteśmy zdolni? Możemy myśleć o rzeczach, które nie mają bezpośredniego znaczenia praktycznego, możemy łączyć koncepcje z różnych dziedzin i uczymy się myśleć w nowy i kreatywny sposób. Jak możemy to robić, jeśli nasze umysły są modularne? Carruthers poświęca sporą część książki na odpowiedź na to wyzwanie w różnych jego formach. To długa historia, ale jej sedno tkwi w tym, że zdolności te polegają na dokooptowaniu systemów, które pierwotnie wyewoluowały do innych celów. Język odgrywa kluczową rolę w tej historii, ponieważ może łączyć dane wyjściowe z różnych modułów, a Carruthers argumentuje, że elastyczne i kreatywne myślenie polega na przećwiczeniu wypowiedzi i innych działań w wyobraźni, wykorzystując mechanizmy, które pierwotnie rozwinęły się do kierowania działaniem. (Zauważysz, że to nawiązuje do tematu Dennetta i Millikana – że język jest kluczem do wyróżniających mocy ludzkiego umysłu). Carruthers uważa, że jesteśmy świadomi rzeczy, które mentalnie przećwiczymy, więc jest to jednocześnie opis natury świadomej myśli. Jest to bardzo atrakcyjne ujęcie samo w sobie – kolejny powód, by przeczytać tę książkę – i możesz je poprzeć, nawet jeśli jesteś sceptyczny wobec modułowego obrazu, który się z nim wiąże. Carruthers rozwinął swój rachunek świadomej myśli dalej w swojej najnowszej książce The Centred Mind.

Czy opowieść Carruthersa o modułach nie brzmi trochę spekulatywnie? To nie jest tak, że możemy otworzyć mózg i zobaczyć systemy modułowe. Czy istnieje jakaś empiryczna konsekwencja dla tego rodzaju teoretyzowania?

Moduły mogą nie być oczywiste z anatomii. Carruthers nie twierdzi, że każdy moduł jest zlokalizowany w konkretnym regionie mózgu. Moduł może być rozłożony na kilka regionów, tak jak układ krwionośny jest rozłożony w całym ciele. Ale teoria modularna powinna wygenerować wiele możliwych do przetestowania przewidywań. Na przykład, powinniśmy znaleźć charakterystyczne wzorce odpowiedzi w warunkach eksperymentalnych (powiedzmy, gdy zadanie stawia wysokie wymagania jednemu modułowi, ale nie innemu), charakterystyczne rodzaje awarii (jak wtedy, gdy udar uszkadza jeden moduł, ale pozostawia inne nienaruszone) oraz charakterystyczne wzorce aktywacji w badaniach neuroobrazowych. To, co robi Carruthers, to wyznaczenie programu badawczego dla kognitywistyki, i tylko realizując ten program, dowiemy się, czy jest on dobry. Czy program ten prowadzi nas do nowych spostrzeżeń i nowych odkryć? To jest bardzo dalekie od fotelowej analizy konceptualnej.

I wreszcie, co wybrałeś na swoją ostatnią książkę?

Andy Clark, Supersizing the Mind. To o tym, jak umysł jest ucieleśniany i rozszerzany. Clark jest fascynującym filozofem i zawsze nieco wyprzedzał pole badań. Odegrał rolę ostrzegając filozofów przed najnowszymi osiągnięciami w kognitywistyce i AI, takimi jak koneksjonizm, teoria systemów dynamicznych i kodowanie predykcyjne. Jeśli chcesz wiedzieć, o czym filozofowie umysłu będą myśleć za pięć lub dziesięć lat, spójrz na to, o czym Andy Clark myśli dzisiaj.

Dla mnie teoria rozszerzonego umysłu Andy’ego Clarka jest fascynująca, ponieważ jest przykładem filozofa, który, trochę jak Dennett, zmusza nas do ponownego przemyślenia czegoś, co myśleliśmy, że rozumiemy. Jest to również bardzo atrakcyjny obraz tego, jak rzeczy, o których nie myśleliśmy jako o częściach naszego umysłu, naprawdę są częściami naszego umysłu.

Tak. Można o tym myśleć w kategoriach kontrastu między dwoma modelami umysłu. Oba są fizykalistyczne, ale różnią się co do zakresu procesów fizycznych, które składają się na umysł. Jednym z nich jest to, co Clark nazywa modelem Brainbound. Uważa on, że umysł jest ograniczony do mózgu, zamkniętego w czaszce. Jest to pogląd, który wyznaje Armstrong – znajduje się on w nazwie „central-state materialism”, gdzie „central” oznacza centralny system nerwowy. W tym modelu mózg wykonuje całą pracę związaną z przetwarzaniem danych, a ciało pełni rolę pomocniczą, wysyłając dane sensoryczne do mózgu i odbierając jego polecenia. Oznacza to, że mózg ma dużo pracy do wykonania. Musi on bardzo szczegółowo modelować świat zewnętrzny i precyzyjnie obliczać, jak poruszać ciałem, aby osiągnąć swoje cele. Kontrastuje to z tym, co Clark nazywa „rozszerzonym modelem”. Postrzega on procesy umysłowe jako angażujące szersze ciało i zewnętrzne artefakty. Jeden z aspektów tego dotyczy roli ciała w poznaniu. Mózg może przerzucić część pracy na ciało. Na przykład, nasze ciała są zaprojektowane tak, by wykonywać pewne czynności automatycznie, ze względu na swoją strukturę i dynamikę. Przykładem jest chodzenie. Mózg nie musi więc wydawać szczegółowych poleceń mięśniom dla tych czynności, ale może po prostu monitorować i korygować proces w miarę jego rozwoju. Innym przykładem jest to, że zamiast konstruować szczegółowy wewnętrzny model świata, mózg może po prostu sondować świat za pomocą narządów zmysłów, kiedy potrzebuje informacji – używając świata jako swojego własnego modelu, jak to ujął robotyk Rodney Brooks. Tak więc praca polegająca na kontrolowaniu zachowania nie jest w całości wykonywana w głowie, ale polega na interakcji i sprzężeniu zwrotnym między mózgiem a ciałem. Clark wymienia wiele przykładów tego, z danymi z psychologii, neuronauki i robotyki.

Jest bardziej znany element tej teorii, który sugeruje, że przechowywanie informacji poza mózgiem może potencjalnie być częścią umysłu, co jest fascynującym pomysłem.

Tak, to jest inny aspekt modelu rozszerzonego. Procesy mentalne nie dotyczą tylko ciała, ale mogą również rozciągać się na zewnętrzne obiekty i artefakty. Idea ta została rozsławiona przez artykuł „The extended mind” z 1998 roku, który Clark napisał wspólnie z Davidem Chalmersem i który jest zawarty w tej książce. (Chalmers napisał również przedmowę do książki, w której zawarł swoje późniejsze przemyślenia na ten temat). Argument dotyczy tego, co nazywa się Zasadą Parzystości. Jest to twierdzenie, że jeśli obiekt zewnętrzny wykonuje pewną funkcję, którą uznalibyśmy za funkcję umysłową, gdyby była wykonywana przez kawałek mózgu, to ten obiekt zewnętrzny jest częścią naszego umysłu. Liczy się to, co dana rzecz robi, a nie gdzie jest zlokalizowana. Weźmy na przykład pamięć. Nasza pamięć przechowuje nasze przekonania (na przykład na temat nazwisk lub terminów spotkań), do których możemy sięgać w razie potrzeby, aby kierować naszym zachowaniem. Załóżmy teraz, że ktoś ma problemy z pamięcią i zapisuje informacje w notatniku, który nosi przy sobie i regularnie do niego zagląda. Wtedy notes funkcjonuje tak, jak kiedyś funkcjonowała jego pamięć, a zawarte w nim informacje funkcjonują jak przekonania. Tak więc, argumentuje się, powinniśmy myśleć o notatniku jako o dosłownej części umysłu danej osoby, a o jego zawartości jako o jednym z jej stanów mentalnych. Ten pogląd może wydawać się sprzeczny z intuicją, ale nie jest wcale tak daleki od tego, od czego zaczęliśmy z Armstrongiem i twierdzeniem, że stany mentalne mogą być zdefiniowane w kategoriach ich roli przyczynowej – tego, jaką pracę wykonują w systemie umysł/mózg. Nowe twierdzenie jest tylko takie, że te przyczynowe role mogą być odgrywane przez rzeczy spoza mózgu. Wpisuje się ono również ładnie w masywną modularność Carruthersa. Jeśli mózg sam w sobie składa się z modułów, to dlaczego nie mogłyby istnieć dalsze moduły lub podsystemy zewnętrzne w stosunku do mózgu? Te zewnętrzne moduły musiałyby oczywiście mieć interfejsy z mózgiem – w przypadku notatnika byłoby to za pośrednictwem oczu i palców danej osoby. Ale, jak zauważa Clark, wewnętrzne moduły również będą potrzebowały interfejsów.

To wyjaśnia w pewien sposób psychologiczny fenomen, który ludzie mają, gdy tracą kluczową książkę adresową lub album rodzinny, naprawdę stracili coś, co jest kluczowe dla ich mentalnego funkcjonowania.

Tak. Oczywiście dotyczy to tylko rzeczy, które są ściśle zintegrowane z procesami zachodzącymi w twoim mózgu, rzeczy, które nosisz przy sobie, do których regularnie zaglądasz. Clark nie twierdzi, że wszystko, z czym się konsultujesz, jest częścią twojego umysłu – książka, do której zaglądasz tylko raz w roku, powiedzmy.

Czy pokój lub półka z książkami mogłyby odgrywać tę samą rolę?

Tak, myślę, że mogłyby. Clark mówi o tym, jak konstruujemy nisze poznawcze – zewnętrzne środowiska, które służą do kierowania i strukturyzowania naszych działań. Na przykład, rozmieszczenie materiałów i narzędzi w miejscu pracy może działać jak diagram przepływu pracy, kierując działaniami pracowników. Clark przytacza ciekawy historyczny przykład tego zjawiska z teatru elżbietańskiego. Fizyczny układ sceny i scenografii, w połączeniu ze schematycznym streszczeniem fabuły, umożliwił aktorom opanowanie długich sztuk w krótkim czasie. Widzimy to również w przypadku osób starszych. W miarę jak zdolności umysłowe danej osoby słabną, staje się ona coraz bardziej zależna od niszy poznawczej, którą stworzyła we własnym domu, a jeśli zabierzesz ją z tej niszy i umieścisz w instytucji, może stać się niezdolna do wykonywania nawet prostych codziennych czynności.

Sugerujesz więc, że szafa i stolik nocny starszej osoby są w rzeczywistości częścią jej umysłu?

Tak. Albo raczej sugestia jest taka, że istnieje perspektywa, z której można je postrzegać w ten sposób. Clark nie jest w tej kwestii dogmatykiem. Chodzi o to, że Model Rozszerzony oferuje perspektywę, z której widzimy wzorce i wyjaśnienia, które nie są widoczne z węższej perspektywy Brainbound. Ponownie, odsuwa nas to od kartezjańskiego poglądu na umysł jako coś zamkniętego poza światem. Mamy intuicyjny obraz naszych umysłów jako prywatnych wewnętrznych światów, w jakiś sposób oddzielonych od świata fizycznego, ale współczesna filozofia umysłu coraz bardziej demontuje ten obraz.

Z twoimi książkowymi wyborami jest cały interesujący zestaw różnych sposobów myślenia o nas samych. Tak więc Armstrong reaguje przede wszystkim przeciwko kartezjańskiemu dualizmowi umysł/ciało, który postrzega umysł jako niematerialną substancję. Dennett odrzuca wewnętrzny, kinowy obraz umysłu i nakłania nas do ponownego przemyślenia tego, co to znaczy być świadomym. Millikan bada, w jaki sposób nasze myśli i percepcje wyewoluowały z prostszych, bardziej podstawowych znaków i reprezentacji. Carruthers sugeruje, że nasze procesy umysłowe są produktem różnych systemów pracujących z pewnym stopniem niezależności, aby wytworzyć to, co uważamy za nasze pojedyncze doświadczenie. Z kolei Clark ponownie przestawia nas na myślenie, że myślimy zbyt wąsko o umyśle, że innym sposobem rozumienia aktywności umysłowej jest postrzeganie jej jako rozciągającej się potencjalnie daleko poza czaszkę. Jest to bardzo interesujący zakres książek, które wybrałeś.

Może jest metafora Dennetta, która może nam pomóc to podsumować. Dennett mówi o świadomości jako iluzji użytkownika. Myśli o graficznym interfejsie użytkownika w komputerze, gdzie masz obraz pulpitu z plikami, folderami, koszem na śmieci i tak dalej, i możesz robić rzeczy przesuwając ikony dookoła – kasując plik przez przeciągnięcie go do kosza, na przykład. Teraz te ikony i operacje odpowiadają rzeczom wewnątrz komputera – złożonym strukturom danych i ostatecznie milionom mikroustawień w sprzęcie – ale robią to tylko w bardzo uproszczony, metaforyczny sposób. Tak więc interfejs jest rodzajem iluzji. Ale jest to pomocna iluzja, która pozwala nam używać komputera w sposób intuicyjny, bez konieczności posiadania jakiejkolwiek wiedzy na temat jego programowania czy sprzętu. Dennett sugeruje, że nasza świadomość własnych umysłów jest trochę podobna do tego. Mój umysł wydaje mi się prywatnym światem zaludnionym przez doświadczenia, obrazy, myśli i emocje, które mogę badać i kontrolować. Dennett uważa, że to też jest rodzaj iluzji użytkownika. Jest ona użyteczna; daje nam pewien dostęp do tego, co dzieje się w naszych mózgach i pewną kontrolę nad tym. Ale reprezentuje stany i procesy tam zachodzące tylko w bardzo uproszczony, schematyczny sposób. Myślę, że to prawda. I to, co robią te książki, a także to, co robi duża część współczesnej filozofii umysłu, to dekonstrukcja tej iluzji użytkownika, pokazanie nam, jak jest ona tworzona i jak odnosi się do tego, co faktycznie dzieje się, gdy nasze mózgi wchodzą w interakcję z naszymi ciałami i otaczającym nas światem.