Os melhores livros sobre Filosofia da Mente

O que você entende por ‘a filosofia da mente’, e como isso se relaciona com a psicologia?

Filosofia da mente é o estudo da mente, a parte de nós que pensa e sente, percebe e quer, imagina e sonha. Ela pergunta o que é a mente, como funciona, quais são seus poderes e como está relacionada com o corpo e com o resto do mundo. Tudo isto está relacionado com a psicologia, porque há uma continuidade do sujeito. Os filósofos da mente pensam nas mesmas coisas que os psicólogos pensam – a natureza do pensamento, percepção, emoção, volição, consciência, e assim por diante. No passado – se você olhar para David Hume ou Thomas Reid no século 18, por exemplo – não havia distinção entre filosofia e psicologia. A psicologia separou-se da filosofia no século XIX, quando as pessoas começaram a desenvolver formas experimentais de estudar a mente, como as técnicas utilizadas em outras áreas da ciência. Assim, a investigação experimental detalhada da mente é agora a província da psicologia e das neurociências. Mas, apesar disso, ainda há muito trabalho a ser feito pelos filósofos da mente.

O que há de especial nas perguntas que os filósofos da mente fazem é que elas são mais fundamentais e mais gerais do que as que os psicólogos fazem. Há diferentes aspectos a isto. Por um lado, os filósofos pensam sobre a metafísica da mente. Que tipos de coisas são mentes e estados mentais? São coisas físicas, que podem ser explicadas de maneira científica padrão? (A visão de que elas são conhecidas como fisicalismo ou materialismo.) Ou as mentes são total ou parcialmente não-físicas? Estas são questões sobre os limites da psicologia e não questões dentro da psicologia.

Os filósofos da mente também pensam sobre questões conceptuais. Pegue a questão se nós temos livre arbítrio. Podemos ser capazes de fazer algumas experiências científicas relevantes. Mas para responder à pergunta também precisamos entender o que queremos dizer com “livre-arbítrio”. O que exactamente estamos a afirmar quando dizemos que temos, ou não, livre arbítrio? Que tipo de experimentos resolveriam o assunto? Será que temos um conceito coerente de livre arbítrio, ou será que a nossa conversa diária sobre ele confunde coisas diferentes? Podemos fazer perguntas semelhantes sobre outros conceitos mentais, tais como os da percepção, crença ou emoção. Muitos filósofos vêem este tipo de trabalho como a articulação de uma teoria cotidiana da mente – ‘psicologia popular’ – e continuam a perguntar como esta teoria cotidiana se relaciona com a psicologia científica. As duas abordagens entram em conflito ou são compatíveis? Em parte, isto é um contraste entre a visão em primeira pessoa que temos como possuidores de mentes – a visão de dentro, por assim dizer – e a visão em terceira pessoa dos cientistas que estudam as mentes de outras pessoas. As duas visões são compatíveis? Poderia a ciência corrigir nossa visão em primeira pessoa de nossas próprias mentes?

Isso não é tudo. Muitos filósofos contemporâneos fazem um trabalho que é contínuo com a psicologia científica. Raramente eles próprios fazem trabalhos experimentais, mas lêem muito e contribuem para a teorização psicológica. Uma forma de o fazerem é pensando nos conceitos usados na psicologia científica – conceitos como representação mental, informação e consciência – e ajudando a clarificá-los e refiná-los. O seu objectivo não é apenas analisar os conceitos que já temos, mas pensar sobre os conceitos de que precisamos para fins científicos. (Eu gosto de pensar nesta atividade como engenharia conceitual, ao contrário da análise conceitual tradicional). Os filósofos da mente também se envolvem cada vez mais na teorização psicológica substancial, tentando sintetizar resultados experimentais e pintar um grande quadro teórico – por exemplo, da natureza do pensamento consciente, da arquitectura da mente, ou do papel dos processos corporais na cognição. Uma especulação teórica ampla como esta é algo que os psicólogos experimentais são frequentemente desconfiados de fazer, mas é uma atividade importante, e os filósofos têm licença para especular.

Escolhe-me que a melhor filosofia da mente voltou a juntar-se à psicologia e particularmente à neurociência. Estamos muito mais próximos do tipo de estudo interdisciplinar que estava acontecendo no século 18, de certa forma, comparado ao que estava acontecendo na filosofia de Oxford dos anos 1950, que é facilmente caricaturado como um bando de demônios sentados em volta de cadeiras de braços rachando os cabelos no conforto de suas poltronas em torres de marfim, sem usar exemplos informados pela ciência mais recente, ou ver qualquer falta em sua ignorância da psicologia contemporânea. Enquanto agora você não poderia realmente ser um filósofo sério da mente sem mergulhar na neurociência e na melhor psicologia contemporânea.

Sim. O estudo moderno da mente – ciência cognitiva – é multidisciplinar e muitos filósofos contribuem para ele sem se preocupar muito se estão fazendo filosofia ou ciência. Eles apenas trazem as ferramentas que têm para este empreendimento conjunto. Isso não é para descartar a análise conceitual antiquada. É interessante refletir sobre como intuitivamente conceitualizamos a mente e como nossas mentes nos parecem de dentro – mas no final, estes são apenas fatos psicológicos sobre nós. Não devemos assumir que a nossa imagem intuitiva da mente esteja correcta. Se queremos entender a mente como ela realmente é, então devemos ir além da reflexão da poltrona e nos envolver com a ciência da mente e do cérebro.

Esta idéia realmente leva à sua primeira escolha de livro, porque uma das formas dominantes de pensar a mente, dentro da neurociência e dentro da filosofia, é como uma coisa material, no sentido de que ela está intimamente conectada com o cérebro. Seu primeiro livro é A Materialist Theory of the Mind (Teoria Materialista da Mente) de David Armstrong. Conte-nos um pouco sobre porque você escolheu isto.

É uma obra clássica, que ajudou a estabelecer as bases da filosofia contemporânea da mente. É uma espécie de ponte entre a filosofia da mente da poltrona que você mencionou (Armstrong estudou em Oxford no início dos anos 50) e a abordagem mais científica de que falei, e estabelece o cenário para muito do que viria a seguir ao longo do próximo quarto de século. (Na reimpressão de 1993 Armstrong acrescentou um prefácio discutindo o que ele pensava ter perdido no original; não é uma quantidade enorme). O livro também funciona como uma boa introdução para qualquer novato na filosofia da mente porque Armstrong começa com um levantamento de diferentes visões da metafísica da mente, incluindo o dualismo cartesiano – a idéia de que temos uma alma imaterial que é completamente distinta do corpo – e outras teorias importantes, como o comportamentalismo, a visão associada com Gilbert Ryle.

Armstrong rejeita claramente o que Ryle chama de ‘o mito do fantasma na máquina’ – a teoria dualista cartesiana de que existem dois tipos de coisas, uma material e outra imaterial, e que a mente é uma alma imaterial que interage com o corpo material. A rejeição de Armstrong está implícita, obviamente, no título do seu livro. Armstrong está apresentando uma teoria materialista, por isso ele se posiciona claramente em oposição ao cartesianismo. Mas onde ele se posiciona em termos de comportamentalismo?

O comportamentalismo é em si uma visão materialista, na medida em que nega que as mentes são coisas imateriais. Na verdade, os behavioristas negam que as mentes são coisas de todo. Eles argumentam que quando falamos sobre a mente ou estado mental de uma pessoa não estamos falando sobre uma coisa dentro da pessoa, mas sobre como a pessoa está disposta a se comportar. Assim, por exemplo, ter uma dor súbita no joelho é ficar disposto a se encolher, gritar, esfregar o joelho, reclamar, e assim por diante. Ou (para tomar um exemplo que o próprio Ryle usa) para acreditar que o gelo em um lago é fino é disposto a avisar as pessoas sobre o gelo, ter cuidado ao patinar no gelo, e assim por diante – a natureza das ações dependendo das circunstâncias.

Armstrong é bastante simpático ao comportamentalismo e ele explica suas vantagens sobre o dualismo cartesiano e outros pontos de vista. Ele vê a sua própria visão como um passo natural do comportamentalismo. Ele concorda com Ryle que existe uma ligação muito próxima entre estar em um certo estado mental e estar disposto a se comportar de certas maneiras, mas ao invés de dizer que o estado mental é a disposição para mostrar um certo padrão de comportamento, ele diz que é o estado do cérebro que nos faz mostrar esse padrão de comportamento. Uma dor no joelho é o estado do cérebro que tende a causar o enfarte, o grito, a fricção no joelho, e assim por diante. A crença de que o gelo é fino é o estado cerebral que tende a causar avisos, patinar com cuidado, e assim por diante. A idéia é que existe algum estado cerebral específico (a ativação de um certo monte de fibras nervosas) que tende a produzir o conjunto relevante de ações, e que este estado cerebral é o estado mental – a dor ou a crença, ou o que quer que seja. O slogan de Armstrong é que os estados mentais são “estados da pessoa que são aptos para provocar um certo tipo de comportamento”. Então a mente acaba sendo a mesma coisa que o cérebro ou o sistema nervoso central. Armstrong chama esta visão de teoria do estado central. É também conhecida como a teoria da identidade cérebro-mente ou materialismo do estado central.

Armstrong era australiano, e é notável para mim que para um país com uma população relativamente modesta a Austrália produziu alguns dos maiores filósofos da mente na história recente do assunto.

Sim, os filósofos australianos desempenharam um papel central no desenvolvimento da teoria da identidade mente-cérebro – não só Armstrong, mas também J J J C Smart e U T Place (Smart e Place eram ambos britânicos, mas Smart mudou-se para a Austrália e Place leccionou lá durante alguns anos). De facto, a teoria da identidade foi por vezes referida como materialismo australiano – por vezes com a (injustificada) implicação de que se tratava de uma visão pouco sofisticada. A Austrália continuou a produzir importantes filósofos da mente – Frank Jackson e David Chalmers, por exemplo, embora esses dois tenham sido críticos do materialismo.

Então, para ser claro, Armstrong está apresentando uma teoria onde a mente é o cérebro explicado em termos de seus poderes causais. Como é apresentado esse argumento?

É em três partes. Na primeira parte do livro, Armstrong faz um argumento geral para a visão de que os estados mentais são estados do cérebro (a teoria do estado central). Ele expõe as vantagens da visão – por exemplo, ao explicar o que distingue uma mente de outra, como as mentes interagem com os corpos, e como as mentes surgem. Depois, na segunda parte – que ocupa a maior parte do livro – ele mostra como essa visão poderia ser verdadeira, como os estados mentais não poderiam ser nada mais do que estados cerebrais. Ele pesquisa uma ampla gama de diferentes estados e processos mentais e argumenta que todos eles podem ser analisados em termos causais – em termos do comportamento que eles tendem a causar, e também, em alguns casos, as coisas que os causam. Assim, quando falamos de alguém que deseja, ou acredita, ou percebe, ou o que quer que seja, podemos traduzir isso em falar de processos causais, sobre a existência de um estado interno que foi causado de uma certa forma e tende a ter certos efeitos. Estas análises são muito detalhadas e muitas vezes esclarecedoras, e vão muito longe no sentido de desmistificar a mente. Armstrong mostra como fenômenos mentais que inicialmente podem parecer misteriosos e inexplicáveis podem ser naturalmente entendidos como processos causais complexos mas não misteriosos.

O que então transforma essa explicação em termos de causa e efeito numa teoria materialista?

Bem, a análise causal mostra que os estados mentais são apenas estados que têm certas causas e efeitos – que desempenham um certo papel causal. Isso não estabelece que eles são estados cerebrais. Eles podem ser estados de uma alma imaterial. Mas isso mostra que eles podem ser estados cerebrais. E, juntando isso com o caso geral da identidade mente-cérebro feito na primeira parte do livro, é razoável concluir que eles são, de fato, estados cerebrais. Há uma pequena terceira parte do livro na qual Armstrong argumenta que não há razão para pensar que os estados cerebrais não poderiam desempenhar os papéis causais corretos, e portanto conclui que a teoria do estado central é verdadeira.

Seu primeiro livro foi publicado em 1968 e obviamente tem havido muita reflexão sobre a natureza da mente desde então. O segundo livro que você escolheu, o livro de Daniel Dennett com título confiante Consciousness Explained lançado em 1991, é outro clássico. Mas Dennett não está realmente satisfeito com o tipo de conta que Armstrong dá, seria justo dizer?

Bem, Dennett é mais cauteloso em identificar estados mentais com estados cerebrais. Não é que ele pense que há algo de não físico na mente – longe disso, ele é um fisicista comprometido. Mas ele duvida que a nossa conversa diária sobre estados mentais mapeie claramente a conversa científica sobre estados cerebrais – que para cada estado mental que uma pessoa tem, haverá um estado cerebral discreto que causará todo o comportamento associado. Ele vê a psicologia popular como a escolha de padrões no comportamento das pessoas, em vez de estados internos. (Assim, a sua visão está mais próxima da de Ryle, com quem ele estudou no início dos anos 60). Esse é um grande tema no seu trabalho. Mas neste livro ele está abordando uma questão diferente. Nos anos após Armstrong escrever, a idéia de que os estados mentais são estados cerebrais tornou-se amplamente aceita, embora tenha sido ajustada de várias maneiras. Mas algumas pessoas argumentaram que a visão não podia explicar todas as características dos estados mentais – em particular, a consciência. Essas pessoas concordaram com Armstrong que a mente é uma coisa física, mas argumentaram que é uma coisa física com algumas propriedades não físicas – propriedades que não podem ser explicadas em termos físicos. Esta visão é conhecida como dualismo de propriedades (em oposição a substância, ou cartesiano, dualismo, que sustenta que a mente é uma coisa não física).

Em termos simples, qual é o fenômeno que precisa ser explicado que você rotulou de ‘consciência’?

Existe uma história padrão sobre o que é a consciência. Quando você está tendo uma experiência – digamos, vendo um céu azul – há uma atividade cerebral acontecendo. Os impulsos nervosos das tuas retinas viajam para o teu cérebro e produzem um certo estado cerebral, que por sua vez produz certos efeitos (produz a crença de que o céu é azul, dispõe-te a dizer que o céu é azul, e assim por diante). Esta é a história familiar de Armstrong. E em princípio um neurocientista poderia identificar esse estado cerebral e contar-lhe tudo sobre ele. Mas – diz a história – também há algo mais a acontecer. É como algo para você ver o céu azul – a experiência tem uma qualidade subjetiva, uma sensação fenomenal, um quale (do latim ‘qualis’, que significa de que tipo; o plural é ‘qualia’). E esta qualidade subjectiva é algo que os neurocientistas não conseguiam detectar. Só você sabe como é para você ver o azul (talvez as coisas azuis pareçam diferentes das outras pessoas). O mesmo se aplica a todas as outras experiências sensoriais. Há um mundo interior de qualia – de cores e cheiros e gostos, dores e prazeres e cócegas – que experimentamos como um espectáculo num teatro interior privado. Agora se pensarmos na consciência desta forma, então parece incrivelmente misterioso. Como poderia o cérebro – uma massa esponjosa de células nervosas cinzento-rosados – criar este espectáculo de qualia interior que é indetectável por métodos científicos? Isto é o que David Chalmers chamou de problema duro da consciência.

O título de Dennett Consciousness Explained sugere que ele acredita que tem uma resposta para esse problema…

Não uma resposta para o problema duro exatamente. É mais que ele pensa que é um pseudo-problema. Ele pensa que todo esse quadro de consciência está errado – não há teatro interior e não há qualia para ser exibido lá. Dennett pensa que esse quadro é uma relíquia do dualismo cartesiano, e ele chama ao suposto teatro interior o Teatro Cartesiano. Nós costumávamos pensar que havia realmente um observador interior – a alma imaterial. Descartes pensava que os sinais dos órgãos dos sentidos eram canalizados para a glândula pineal no centro do cérebro, de onde eram de alguma forma transmitidos para a alma. Hoje poucos filósofos acreditam na alma, mas Dennett pensa que ainda se agarra à ideia de que existe uma espécie de arena no cérebro onde a informação sensorial é reunida e apresentada para a consciência. Ele chama essa visão de materialismo cartesiano, e ele acha que é profundamente mal concebido. Uma vez que desistimos do dualismo cartesiano e aceitamos que os processos mentais são apenas padrões enormemente complexos de atividade neural, então devemos desistir da imagem da consciência que acompanhou o processo. Você tem que quebrar essa idéia do show interior que está entre nós e o mundo. Não há necessidade de o cérebro recriar uma imagem do mundo externo para o benefício de algum observador interno. É uma espécie de ilusão.

Como então Dennett explica a consciência? Porque isso soa apenas como uma máquina.

Eu acho que Dennett diria que é exatamente como deve soar – afinal, se o materialismo é verdadeiro, então somos máquinas, máquinas biológicas, feitas de materiais físicos. Se você vai explicar a consciência, então você precisa mostrar como ela é feita de coisas que não são conscientes. O filósofo do século XVII Gottfried Leibniz disse que se você pudesse explodir o cérebro até o tamanho de um prédio e andar ao redor dele, você não veria nada que correspondesse ao pensamento e à experiência. Isso pode ser visto como um problema para o materialismo, mas na verdade é apenas o que o materialismo afirma. O materialista diz que a consciência não é algo extra, além dos vários sistemas cerebrais; é apenas o efeito cumulativo desses sistemas trabalhando como eles fazem. E Dennett pensa que um dos efeitos desses sistemas cerebrais é criar em nós a sensação de que temos este mundo interior. Parece-nos, quando reflectimos sobre as nossas experiências, que existe um espectáculo interior, mas isso é uma ilusão. O objectivo de Dennett no livro é quebrar essa ilusão, e ele usa uma variedade de experiências de pensamento para o fazer.

Por uma experiência de pensamento, quer dizer uma situação imaginária usada para clarificar o nosso pensamento?

Sim, é verdade – embora as experiências de pensamento de Dennett muitas vezes se baseiem em descobertas científicas. Aqui está uma que ele usa no livro. Você vê uma mulher a correr para o passado. Ela não está usando óculos, mas ela te lembra alguém que usa, e essa memória imediatamente contamina sua memória da mulher correndo para que você fique convencido de que ela estava usando óculos. Agora Dennett pergunta como essa contaminação de memória afetou sua experiência consciente. A contaminação aconteceu após a consciência, de modo que você teve uma experiência consciente da mulher sem óculos, e então a memória dessa experiência foi apagada e substituída por uma falsa memória dela com óculos? Ou aconteceu pré-consciência, de modo que seu cérebro construiu uma falsa experiência consciente dela como tendo óculos? Se houvesse um Teatro Cartesiano, então deveria haver um fato: que cena foi exibida no teatro – com ou sem óculos? Mas Dennett argumenta que, dado o curto espaço de tempo em que tudo isto aconteceu, não haverá um facto da matéria. A neurociência não poderia nos dizer.

“Alguns críticos dizem que Dennett deveria ter chamado seu livro ‘Consciousness Explained Away'”

Suponha que estivéssemos monitorando seu cérebro enquanto as mulheres passavam e descobríssemos que seu cérebro detectou a presença de uma mulher sem óculos antes de ativar a memória da outra mulher com óculos. Isso ainda não provaria que você teve uma experiência consciente de uma mulher sem óculos, já que a detecção poderia ter sido feita de forma não consciente. Nem teria pedido que a tivesse resolvido. Suponha que ao passar as mulheres lhe perguntássemos se ela estava usando óculos. Se tivéssemos feito a pergunta em um momento você poderia ter dito que ela não estava, mas se a tivéssemos perguntado uma fração de segundo mais tarde você poderia ter dito que ela estava. Que relatório teria apanhado o conteúdo da sua consciência? Nós não podemos dizer – e você também não. Tudo que nós – ou você – podemos realmente ter certeza do que você sinceramente acha que viu, e isso depende do momento exato da pergunta. O livro está repleto de experiências de pensamento como esta, todas concebidas para minar a imagem intuitiva mas enganadora do Teatro Cartesiano.

Se você tivesse que caracterizar a posição de Dennett, e algumas pessoas acham bastante difícil determinar qual é a sua posição real, qual é? Seria realmente útil saber o que você acha que Dennett acredita sobre a natureza da mente.

A primeira coisa a salientar é que ele não está tentando fornecer uma teoria da consciência no sentido de qualia-show, uma vez que ele acha que a consciência nesse sentido é uma ilusão. Alguns críticos dizem que Dennett deveria ter chamado seu livro ‘Consciousness Explained Away’, e até certo ponto eles estão certos. Ele está a tentar explicar a consciência nesse sentido. Ele pensa que essa concepção de consciência é confusa e inútil, e seu objetivo é nos persuadir a adotar uma concepção diferente. Neste aspecto, o livro de Dennett é um tipo de terapia filosófica. Ele está tentando nos ajudar a desistir de uma má maneira de pensar, na qual facilmente lapidamos.

Como para o que colocamos no lugar do Teatro Cartesiano, há duas partes principais na história de Dennett. A primeira é o que ele chama de modelo de consciência ‘Multiple Drafts’. Esta é a ideia de que não existe uma versão canónica da experiência. O cérebro está continuamente a construir múltiplas interpretações de estímulos sensoriais (mulher sem óculos, mulheres com óculos), como rascunhos múltiplos de um ensaio, que circulam e competem pelo controlo da fala e de outros comportamentos. De qual versão relatamos dependerá exatamente quando formos questionados – de qual versão temos mais influência nesse momento. Em um livro posterior Dennett fala da consciência como fama no cérebro. A idéia é que aquelas interpretações que são conscientes são aquelas que ganham muita influência sobre outros processos cerebrais – que se tornam neuralmente famosos. Isto pode parecer um relato bastante vago, mas novamente eu acho que Dennett diria que é assim que deve parecer, uma vez que a própria consciência é vaga. Não é uma questão de uma luz interior estar ligada ou desligada, ou de um show tocando ou não tocando.

A segunda parte da história de Dennett é seu relato do pensamento consciente – o fluxo de consciência que James Joyce retratou em seu romance Ulisses. Dennett argumenta que isto não é realmente um sistema cerebral; é um produto de uma certa actividade em que nós humanos nos envolvemos. Estimulamos activamente os nossos próprios sistemas cognitivos, principalmente ao falarmos connosco próprios na fala interior. Isto cria o que Dennett chama de Máquina Joycean – uma espécie de programa em execução no cérebro biológico, que tem todos os tipos de efeitos úteis.

Mas existe alguma forma de decidir empiricamente ou conceptualmente entre a visão do Teatro Cartesiano e a visão de Dennett? Será que é o que dá a melhor explicação?

Dennett pensa que existem razões tanto conceptuais como empíricas para preferir a visão de Múltiplos Esboços. Ele acha que a ideia de um qualia show contém todo o tipo de confusões e inconsistências – é isso que as experiências de pensamento são concebidas para provocar. Mas ele também cita muitas evidências científicas em apoio à visão de Múltiplos Desenhos – por exemplo, sobre como o cérebro representa o tempo. E ele certamente pensa que o seu oferece uma melhor explicação do nosso comportamento, incluindo as nossas intuições sobre a consciência. Posicionar um espectáculo privado de qualia indetectável não explica nada. É claro que os pontos de vista de Dennett são controversos, e há muitos filósofos importantes que têm uma visão muito diferente – mais notadamente David Chalmers em sua The Conscious Mind de 1996. Mas para meu dinheiro a linha de Dennett sobre este é a certa, e eu acho que o tempo vai confirmar isso.

E sobre o seu terceiro livro, Ruth Millikan’s Varieties of Meaning? Não estou familiarizado com este livro.

Eu o escolhi para representar outra importante vertente da filosofia da mente contemporânea, e isso é um trabalho sobre representação mental. Os estados mentais – pensamentos, percepções, etc. – são ‘sobre’ coisas no mundo, e podem ser verdadeiros ou falsos, precisos ou imprecisos. Por exemplo, eu estava apenas pensando no meu carro, pensando que ele está estacionado lá fora. Os filósofos chamam isso de propriedade de intencionalidade, e eles dizem que o que é um estado mental é o seu conteúdo intencional. Tal como a consciência, a intencionalidade constitui um problema para as teorias materialistas. Se os estados mentais são estados cerebrais, como é que eles chegam a ter conteúdo intencional? Como pode um estado cerebral ser sobre algo, e como pode ser verdadeiro ou falso? Muitos materialistas pensam que a resposta envolve postar representações mentais. Nós estamos familiarizados com coisas físicas que são representações de outras coisas – palavras e imagens, por exemplo. E a idéia é que alguns estados cerebrais são representações, talvez como frases em uma linguagem cerebral (“Mentalês”). Então a questão seguinte é como os estados cerebrais podem ser representações. Muito trabalho na filosofia contemporânea da mente tem sido dedicado a esta tarefa de construir uma teoria da representação mental. Há muitos livros sobre este tema que eu poderia ter escolhido – por Fred Dretske, por exemplo, ou Jerry Fodor. Mas o trabalho de Ruth Millikan sobre isto é, a meu ver, um dos melhores e mais profundos, e este livro, que se baseia numa série de palestras que ela deu em 2002, é uma boa introdução aos seus pontos de vista.

Isto é o mesmo que significado? Como as representações mentais de algum tipo adquirem significado para nós?

Sim, o problema é como as representações mentais vêm a significar, ou significar, ou representar, as coisas. Se existe uma linguagem cerebral, como é que as palavras e frases dessa linguagem adquirem o seu significado? Como o título indica, Millikan pensa que existem muitas variedades de significado. Para começar, ela argumenta que existe uma forma natural de significado que é o fundamento de tudo isso. Dizemos que nuvens escuras significam chuva, que os rastros no chão significam que os faisões estiveram lá, que os gansos voando para o sul significam que o inverno está chegando, e assim por diante. Existe uma conexão confiável, ou mapeamento, entre as ocorrências das duas coisas, o que torna a primeira um sinal da segunda. Você pode obter informações sobre a segunda a partir da primeira. Millikan chama estes sinais naturais. Outros filósofos, incluindo Paul Grice e Fred Dretske, têm discutido o significado natural desta forma, mas o relato de Millikan melhora o trabalho anterior de várias maneiras, e eu acho que é o melhor que existe. Portanto, esta é uma forma básica de significado, mas é limitada. Uma coisa é um sinal de outra – traz informações sobre ela – somente se a outra coisa realmente estiver lá. Nuvens significam chuva apenas se a chuva estiver realmente a chegar. Faisões significa faisões apenas se foram feitos por faisões, e assim por diante. Então os sinais naturais, ao contrário de nossos pensamentos e percepções, não podem ser falsos, não podem deturpar.

Então as representações mentais são diferentes dos sinais naturais?

Sim, eles são o que Millikan chama de sinais intencionais. Mas normalmente eles também são sinais naturais. Grosso modo (o relato de Millikan é muito sutil e eu estou cortando os cantos), um sinal intencional é um sinal que é usado com o propósito de transmitir alguma informação para um destinatário. Pegue uma frase em inglês, em vez de uma representação mental. (Frases da linguagem humana também são sinais intencionais, assim como as chamadas de animais). Pegue ‘Rain is coming’ (A chuva está chegando). Dizemos isto com o propósito de alertar alguém para o fato de que a chuva está vindo, e só podemos fazer isto com sucesso se a chuva estiver vindo. (Eu não posso alertá-lo para o fato de que a chuva está vindo se não estiver.) Então, se tivermos sucesso em nosso propósito, a frase que produzimos será um sinal natural de que a chuva está vindo, assim como as nuvens escuras estão. Há uma ligação confiável entre as duas coisas. Agora se proferirmos a frase por engano, quando a chuva não está vindo, então é claro que não será um sinal natural de que a chuva está vindo. No entanto, ainda será um sinal intencional de que a chuva está vindo em virtude do fato de que a usamos com o propósito de significar para alguém que a chuva está vindo. (Millikan argumenta que os sinais intencionais são sempre concebidos para algum receptor ou consumidor). Aproximadamente, então, um sinal intencional de algo é um sinal cujo propósito é ser um sinal natural do mesmo.

Mas como então as representações mentais podem ter significado? Nós não as usamos para um propósito.

Não, mas o nosso cérebro sim. Millikan tem uma abordagem completamente evolutiva da mente. A evolução tem construído mecanismos biológicos para fazer certas coisas – para ter certos propósitos ou funções. (Isto não significa que a evolução teve intenções e inteligência, apenas que os mecanismos foram naturalmente selecionados porque fizeram estas coisas, e não por causa de outras coisas que eles fizeram). E a ideia é que a mente é composta por uma vasta gama de sistemas concebidos para realizar tarefas específicas – detectando características do mundo, interpretando-as, reagindo a elas e seleccionando acções a realizar. Esses sistemas passam informações uns aos outros usando representações que são projetadas para servir como sinais naturais de certas coisas – e que são, portanto, sinais intencionais dessas coisas. Em termos muito gerais, então, a visão é que as representações mentais derivam seu significado dos propósitos com os quais são usadas. Este tipo de visão é chamado de teoria teleológica do significado. (‘Teleológica’ vem da palavra grega ‘telos’, que significa propósito ou fim.)

E os animais não-humanos? Millikan tem uma visão sobre eles?

Oh sim. Como eu disse, Millikan tem uma abordagem evolutiva da mente. Ela pensa que para entender como nossas mentes representam as coisas precisamos olhar para a evolução da representação mental, e ela dedica toda uma seção do livro a isso, com muita informação sobre psicologia animal e observações fascinantes sobre o comportamento animal. Millikan pensa que o tipo básico de sinais intencionais é o que ela chama de sinais pushmi-pullyu, que simultaneamente representam o que está acontecendo e como reagir a ele. Um exemplo é o coelho-pullyu. Quando um coelho bate a sua pata traseira, isto sinaliza aos outros coelhos que o perigo está presente e que eles devem se abrigar. O sinal é tanto descritivo como diretivo, e se usado com sucesso, será um sinal natural tanto do que está acontecendo agora como do que vai acontecer a seguir. Millikan pensa que a maioria das representações mentais são deste tipo; elas representam tanto o que está acontecendo como a resposta a dar. Isto permite que as criaturas aproveitem as oportunidades de ação proposital à medida que se apresentam. Mas criaturas cujas mentes têm apenas representações pushmi-pullyu são limitadas em suas habilidades – elas não conseguem pensar à frente, não conseguem verificar que alcançaram seus objetivos e podem ficar presas em laços de comportamento.

“Este não é um livro fácil. Você terá que trabalhar nele, e pode precisar reler o livro várias vezes. Mas ele repensa o esforço”

Millikan argumenta que um controle comportamental mais sofisticado requer a divisão dos papéis descritivo e diretivo, para que a criatura tenha representações separadas dos objetos e de seus objetivos, expressos em um código mental comum, e ela dedica dois capítulos do livro para explorar como isso pode ter acontecido. Finalmente, ela argumenta que mesmo com essas representações separadas, animais não humanos ainda são limitados no que eles podem representar. Eles só podem representar coisas que têm significado prático para eles – coisas relevantes de alguma forma para as suas necessidades. Nós, por outro lado, podemos representar coisas que não têm nenhum valor prático para nós. Podemos pensar em tempos e lugares distantes, e em coisas que nunca vamos precisar ou encontrar. Millikan descreve-nos como coleccionadores de “lixo representativo” – embora, claro, seja esta recolha de conhecimentos teóricos que nos permite fazer ciência e história e filosofia e assim por diante. Para representar este tipo de informação teórica, argumenta Millikan, era necessário um novo meio representativo com um certo tipo de estrutura, e ela pensa que isto era fornecido pela linguagem. É a linguagem que nos tem permitido recolher lixo representacional e fazer todas as coisas maravilhosas que fazemos com ela.

Millikan também discute linguagem e significado linguístico?

Sim. Na verdade, há outra seção do livro sobre o que ela chama de ‘sinais intencionais exteriores’ (chamadas animais e sinais linguísticos). Millikan argumenta que os sinais lingüísticos emergem dos sinais naturais e que eles são normalmente lidos exatamente da mesma maneira que os sinais naturais. Nós lemos a palavra ‘faisão’ enquanto lemos rastros de faisão no chão, como um sinal natural de faisões. Não precisamos de pensar no que o orador pretendia ou tinha em mente. Esta visão tem algumas consequências surpreendentes, que Millikan traça. Uma delas é que podemos perceber as coisas directamente através da linguagem. Quando ouvimos alguém dizer “Johnny chegou”, percebemos Johnny como se ouvíssemos a sua voz ou víssemos o seu rosto, argumenta Millikan. A ideia é que as palavras são um sinal natural de Johnny tal como o som da sua voz ou o padrão de luz reflectido do seu rosto. Todas elas são apenas formas de captar informações sobre o paradeiro de Johnny. É claro que há um processo envolvido em passar do som das palavras para uma crença sobre Johnny, mas Millikan argumenta que os processos envolvidos não são fundamentalmente diferentes daqueles envolvidos na percepção dos sentidos. É uma visão controversa, mas encaixa com as visões mais amplas sobre percepção e linguagem que ela desenvolve.

I talvez devesse dizer que este não é um livro fácil. Millikan escreve claramente, mas a discussão é complexa e sutil. Você terá que trabalhar nisso, especialmente se você é novo no assunto, e pode precisar reler o livro várias vezes. Mas isso compensa o esforço. Está repleto de insights, e você terá uma compreensão muito mais profunda de como nossas mentes se agarram ao mundo.

Agora vamos passar para o quarto livro, A Arquitetura da Mente, de Peter Carruthers. Este é um livro com uma abordagem diferente da mente?

Até certo ponto. É uma obra de teorização psicológica substantiva. Carruthers defende a tese da modularidade maciça – a visão de que a mente é composta de numerosos subsistemas separados, ou módulos, cada um dos quais com uma função especializada. Esta visão tem sido popular entre as pessoas que trabalham em psicologia evolutiva, já que explica como a mente humana poderia ter se desenvolvido a partir de precursores mais simples, adicionando ou redirecionando módulos específicos. Carruthers argumenta que esta visão oferece a melhor explicação de uma série de dados experimentais.

E por que você escolheu este livro em particular?

Primeiro, é um excelente exemplo do que a filosofia pode contribuir para a psicologia. Carruthers pesquisa uma enorme variedade de trabalhos científicos de todas as ciências cognitivas e enquadra-o em um grande quadro. Como eu disse, isto é algo que os psicólogos experimentais são muitas vezes desconfiados, porque significa ir além da sua própria área de especialização específica. Segundo, a tese de modularidade massiva é importante, e a versão de Carruthers é a mais detalhada e persuasiva que já conheci. Terceiro, devido à forma como Carruthers argumenta por seus pontos de vista, extraindo massas de dados empíricos da neurociência, psicologia cognitiva, psicologia social, é um trabalho muito informativo. Mesmo que você discorde completamente das conclusões de Carruthers, você aprenderá uma grande quantidade deste livro.

O que significa exatamente Carruthers por um ‘módulo’ mental?

Esta noção de um módulo mental foi tornada famosa por Jerry Fodor em seu livro de 1983, A Modularidade da Mente. Como eu disse, um módulo é um sistema especializado para realizar alguma tarefa específica – digamos, para processar informação visual. Fodor tinha uma concepção estrita do que era um módulo. Em particular, ele pensava em módulos como encapsulados – eles não podiam se valer de informações de outros sistemas cognitivos, exceto por certos inputs específicos. Fodor pensava que os processos sensoriais eram modulares desta forma, mas negava que os processos centrais e conceituais fossem – processos de formação de crenças, raciocínio, tomada de decisões e assim por diante. Na verdade, ele não conseguia ver como esses processos poderiam ser modulares, pois para fazer julgamentos e tomar decisões precisamos de recorrer a informações de uma variedade de fontes. Obviamente, se a mente é massivamente modular, então não pode ser assim no sentido de Fodor, e Carruthers propõe uma definição mais vaga que, entre outras coisas, deixa de afirmar que os módulos não podem compartilhar informações. Ele argumenta que a evolução equipou animais com inúmeros módulos como este, cada um dedicado a uma tarefa específica que era importante para a sobrevivência. Há conjuntos destes módulos, ele pensa: módulos de aprendizagem, para formar crenças sobre direção, tempo, número, disponibilidade de alimento, relações sociais e outros tópicos; módulos motivacionais, para gerar diferentes tipos de desejo, emoção e motivação social; módulos de memória para armazenar diferentes tipos de informação, e assim por diante. Ele argumenta que a mente humana também tem estes módulos, juntamente com vários módulos adicionais, incluindo um módulo de linguagem e módulos de raciocínio sobre a mente das pessoas, coisas vivas, objetos físicos e normas sociais.

Qual é o argumento para pensar que a mente é massivamente modular desta forma?

Carruthers tem vários argumentos. Um deles é evolutivo. Isto é como os sistemas complexos evoluem. A natureza constrói-os pouco a pouco a partir de componentes mais simples, que podem ser modificados sem perturbar todo o sistema. Isto é verdade para genes, células, órgãos e organismos inteiros, e devemos esperar que isto também seja verdade para as mentes. Outro argumento é dos animais. Carruthers argumenta que as mentes dos animais não humanos são modulares, e como nossas mentes evoluíram a partir dessas mentes, elas terão mantido sua estrutura modular básica, com vários novos módulos adicionados. Um terceiro argumento é sobre as considerações de computabilidade. Carruthers argumenta que a mente é um sistema computacional; ela funciona através da manipulação de símbolos em algo como uma linguagem de pensamento. E para que esses cálculos sejam rastreáveis, eles não podem ser feitos por um sistema geral que se baseia em todas as informações potencialmente relevantes. Levaria muito tempo. Ao invés disso, deve haver sistemas computacionais especializados – módulos – que cada um acesse apenas uma quantidade limitada da informação disponível no sistema mais amplo. Isto não significa que os módulos não possam partilhar informação, apenas que não partilham muita da mesma. Claro que estes são apenas argumentos para o princípio geral da modularidade massiva; os argumentos para a existência dos módulos específicos vêm mais tarde no livro.

Mas se as nossas mentes são colecções de módulos concebidos para lidar com problemas específicos de sobrevivência, como é que conseguimos fazer tantas outras coisas? Presumo que a evolução não nos equipou com módulos para fazer ciência, ou fazer arte, ou jogar futebol.

Este é o grande desafio para a visão da modularidade massiva. Como é que uma colecção de módulos especializados pode suportar um pensamento flexível, criativo e científico do tipo que nós somos capazes de fazer? Podemos pensar em coisas que não são de importância prática imediata, podemos combinar conceitos de diferentes domínios, e aprendemos a pensar de maneiras novas e criativas. Como podemos fazer isto se as nossas mentes são modulares? A Carruthers dedica muito do livro a responder a este desafio nas suas várias formas. É uma longa história, mas a idéia central é que estas habilidades envolvem sistemas de co-opting que originalmente evoluíram para outros propósitos. A linguagem desempenha um papel crucial na história, uma vez que pode combinar resultados de diferentes módulos, e Carruthers argumenta que o pensamento flexível e criativo envolve ensaiar afirmações e outras acções na imaginação, usando mecanismos que originalmente se desenvolveram para orientar a acção. (Você notará que isso capta um tema de Dennett e Millikan – essa linguagem é fundamental para os poderes distintivos da mente humana). Carruthers pensa que estamos conscientes das coisas que ensaiamos mentalmente, por isso este é, ao mesmo tempo, um relato da natureza do pensamento consciente. É um relato muito atraente por direito próprio – outro motivo para ler o livro – e você pode endossar mesmo que esteja céptico em relação ao quadro modular que o acompanha. Carruthers desenvolveu seu relato do pensamento consciente em seu livro mais recente The Centred Mind.

A história de Carruthers sobre módulos não soa um pouco especulativa? Não é como se pudéssemos abrir o cérebro e ver os sistemas modulares. Existe alguma consequência empírica para este tipo de teorização?

Os módulos podem não ser evidentes a partir da anatomia. Carruthers não está a afirmar que cada módulo é localizado para uma região específica do cérebro. Um módulo pode estar espalhado por várias regiões, pois o sistema circulatório está espalhado por todo o corpo. Mas a teoria modular deve gerar muitas previsões testáveis. Por exemplo, devemos encontrar padrões distintos de resposta sob condições experimentais (digamos, quando uma tarefa exige muito de um módulo mas não de outro), tipos distintos de ruptura (como quando um AVC danifica um módulo mas deixa outros intactos), e padrões distintos de ativação em estudos de neuroimagem. O que Carruthers está a fazer é estabelecer um programa de pesquisa para a ciência cognitiva, e só seguindo o programa é que descobriremos se é um bom programa. O programa leva-nos a novos insights e novas descobertas? Isto é muito longe da análise conceptual de poltrona.

E finalmente, o que escolheu para o seu último livro?

Andy Clark’s, Supersizing the Mind. É sobre como a mente é encarnada e ampliada. Clark é um filósofo fascinante, e ele sempre esteve um pouco à frente do campo. Ele tem desempenhado o papel de alertar os filósofos sobre os últimos desenvolvimentos na ciência cognitiva e IA, tais como o conexionismo, a teoria dinâmica dos sistemas e a codificação preditiva. Se você quer saber sobre o que os filósofos da mente estarão pensando dentro de cinco ou dez anos, veja o que Andy Clark está pensando hoje.

Para mim a teoria da mente estendida de Andy Clark é fascinante porque é um exemplo do filósofo que, um pouco como Dennett, nos faz repensar algo que pensávamos ter entendido. É também uma imagem muito atraente que ele apresenta da forma como as coisas em que poderíamos não ter pensado como partes da nossa mente, são realmente partes da nossa mente.

Sim. Uma maneira de pensar é em termos de um contraste entre dois modelos da mente. Ambos são fisicalistas, mas diferem quanto à gama de processos físicos que compõem a mente. Um é o que Clark chama o modelo Brainbound. Isto vê a mente confinada ao cérebro, selada no crânio. É a visão que Armstrong tem – está no nome ‘materialismo do estado central’, onde ‘central’ significa o sistema nervoso central. Neste modelo, o cérebro faz todo o trabalho de processamento e o corpo tem um papel auxiliar, enviando dados sensoriais para o cérebro e recebendo os comandos do cérebro. Isto significa que há muito trabalho para o cérebro fazer. Ele precisa modelar o mundo externo em grandes detalhes e calcular precisamente como mover o corpo para atingir seus objetivos. Isto contrasta com o que Clark chama de “Modelo Alargado”. Isto vê os processos mentais como envolvendo o corpo mais amplo e artefatos externos. Um aspecto disto diz respeito ao papel do corpo na cognição. O cérebro pode descarregar parte do trabalho para o corpo. Por exemplo, nossos corpos são projetados para fazer algumas coisas automaticamente, em virtude de sua estrutura e dinâmica. Andar a pé é um exemplo. Assim, o cérebro não precisa de emitir comandos musculares detalhados para estas actividades, mas pode apenas monitorizar e ajustar o processo à medida que ele se desenrola. Outro exemplo é que ao invés de construir um modelo interno detalhado do mundo, o cérebro pode simplesmente sondar o mundo com os órgãos dos sentidos como e quando ele precisa de informação – usando o mundo como seu próprio modelo, como o robótico Rodney Brooks coloca. Portanto, o trabalho de controlar o comportamento não é todo feito na cabeça, mas envolve interação e feedback entre cérebro e corpo. Clark lista muitos exemplos disto, com dados da psicologia, neurociência e robótica.

Há um elemento mais familiar desta teoria que sugere que o armazenamento fora do cérebro pode potencialmente fazer parte da mente, o que é uma ideia fascinante.

Sim, esse é o outro aspecto do modelo Alargado. Os processos mentais não envolvem apenas o corpo, mas podem também estender-se a objectos e artefactos externos. Esta foi uma idéia tornada famosa por um artigo de 1998 ‘The extended mind’, que Clark co-escreveu com David Chalmers e que está incluído no livro. (Chalmers também contribuiu com um prefácio para o livro, dando seus pensamentos posteriores sobre o tema). O argumento envolve o que é chamado o Princípio da Paridade. Esta é a alegação de que se um objeto externo desempenha uma certa função que consideraríamos como uma função mental se fosse realizada por um pouco do cérebro, então esse objeto externo é uma parte da sua mente. É o que uma coisa faz que importa, não onde ela está localizada. Toma a memória. Nossas memórias armazenam nossas crenças (por exemplo, sobre nomes ou compromissos), que podemos acessar conforme necessário para orientar nosso comportamento. Agora suponha que alguém tem uma perda de memória, e anota pedaços de informação num caderno que leva consigo e consulta regularmente. Então o caderno está a funcionar como a sua memória costumava funcionar, e os bocados de informação nele contidos funcionam como crenças. Assim, o argumento vai, devemos pensar no caderno como literalmente parte da mente da pessoa e seu conteúdo como entre seus estados mentais. Esta visão pode parecer contraintuitiva, mas não está muito longe de onde começamos com Armstrong e a afirmação de que os estados mentais podem ser definidos em termos de seus papéis causais – que trabalho eles fazem dentro do sistema mente/cérebro. A nova afirmação é apenas que esses papéis causais podem ser desempenhados por coisas fora do cérebro. Ela também se encaixa bem com a modularidade maciça de Carruthers. Se o próprio cérebro é composto por módulos, então porque não poderia haver mais módulos ou subsistemas externos ao cérebro? Estes módulos externos teriam de ter interfaces com o cérebro, claro – no caso do bloco de notas, isto seria através dos olhos e dedos da pessoa. Mas, como o Clark observa, os módulos internos também precisarão de interfaces.

Isso explica de alguma forma o fenômeno psicológico que as pessoas têm quando perdem um livro de endereços chave ou um álbum de família, elas realmente perderam algo que é crucial para seu funcionamento mental.

Sim. Claro, isto só se aplica a coisas que estão intimamente integradas com os processos do seu cérebro, coisas que você carrega consigo, que você consulta regularmente. Clark não afirma que qualquer coisa que você consulte é parte da sua mente – um livro que você olha apenas uma vez por ano, digamos.

Pode uma sala, ou uma estante desempenhar o mesmo papel?

Sim, eu acho que poderia. Clark fala sobre como construímos nichos cognitivos – ambientes externos que servem para orientar e estruturar nossas atividades. Por exemplo, a disposição de materiais e ferramentas em um local de trabalho pode agir como um diagrama de fluxo de trabalho, orientando as atividades dos trabalhadores. Clark tem um bom exemplo histórico disso no teatro Elizabethan. A disposição física do palco e do cenário, combinada com um resumo esquemático do enredo, permitiu que os atores dominassem longas peças em um curto espaço de tempo. Vemos isto também com pessoas idosas. À medida que as faculdades mentais de uma pessoa diminuem, elas tornam-se cada vez mais dependentes do nicho cognitivo que criaram na sua própria casa, e se as retirarmos desse nicho e as colocarmos numa instituição, elas podem tornar-se incapazes de fazer mesmo coisas simples do dia-a-dia.

A sugestão é então que o guarda-roupa e a mesa de cabeceira de uma pessoa idosa são realmente parte da sua mente?

Sim. Ou melhor, a sugestão é que existe uma perspectiva a partir da qual eles podem ser vistos dessa forma. Clark não é dogmático em relação a isto. A questão é que o modelo Extended oferece uma perspectiva a partir da qual podemos ver padrões e explicações que não são visíveis a partir da perspectiva mais estreita Brainbound. Mais uma vez, isto está nos afastando desta visão cartesiana da mente como algo trancado do mundo. Temos uma imagem intuitiva de nossas mentes como mundos interiores privados, de alguma forma separados do mundo físico, mas a filosofia moderna da mente está cada vez mais desmantelando essa imagem.

Com suas escolhas de livros há todo um conjunto interessante de diferentes maneiras de pensar sobre nós mesmos. Assim, Armstrong está reagindo principalmente contra o dualismo cartesiano mente/corpo, que vê a mente como uma substância imaterial. Dennett está rejeitando a imagem cinematográfica interior da mente e nos incitando a repensar o que significa estar consciente. Millikan está explorando como nossos pensamentos e percepções evoluíram a partir de sinais e representações mais simples e mais básicas. Carruthers está sugerindo que nossos processos mentais são o produto de diferentes sistemas trabalhando com um grau de independência para produzir o que pensamos como nossa única experiência. E Clark está nos mudando novamente para o pensamento de que pensamos muito estreitamente sobre a mente, que outra forma de entender as atividades mentais é vê-la como se estendendo muito além do crânio potencialmente. É uma gama muito interessante de livros que você escolheu.

Talvez haja uma metáfora de Dennett que pode nos ajudar a resumir isto. Dennett fala da consciência como uma ilusão do usuário. Ele está pensando na interface gráfica do usuário em um computador, onde você tem uma imagem de um desktop com arquivos, pastas, uma lixeira, e assim por diante, e você pode fazer coisas movendo os ícones – deletando um arquivo arrastando-o para a lixeira, por exemplo. Agora estes ícones e operações correspondem a coisas dentro do computador – a estruturas de dados complexas e, por fim, a milhões de microconfigurações no hardware – mas só o fazem de uma forma muito simplificada e metafórica. Portanto, a interface é uma espécie de ilusão. Mas é uma ilusão útil, que nos permite usar o computador de uma forma intuitiva, sem precisar de qualquer conhecimento da sua programação ou hardware. Dennett sugere que a nossa consciência da própria mente é um pouco assim. Minha mente me parece ser um mundo privado povoado de experiências, imagens, pensamentos e emoções, que eu posso pesquisar e controlar. E a ideia da Dennett é que isto também é uma espécie de ilusão de utilizador. É útil; dá-nos algum acesso ao que se passa no nosso cérebro e algum controlo sobre ele. Mas representa os estados e processos lá apenas de uma forma muito simplificada e esquemática. Acho que é isso mesmo. E o que esses livros estão fazendo, e o que muita filosofia moderna da mente está fazendo, é desconstruir essa ilusão do usuário, nos mostrando como ela é criada e como ela se relaciona com o que está realmente acontecendo enquanto nossos cérebros interagem com nossos corpos e o mundo ao nosso redor.