Cele mai bune cărți despre filozofia minții

Ce înțelegeți prin „filozofia minții” și cum se leagă aceasta de psihologie?

Filozofia minții este studiul minții, partea din noi care gândește și simte, percepe și vrea, își imaginează și visează. Se întreabă ce este mintea, cum funcționează, care sunt puterile sale și cum este legată de corp și de restul lumii. Toate acestea au legătură cu psihologia, deoarece există o continuitate a materiei. Filosofii minții se gândesc la aceleași lucruri la care se gândesc și psihologii – natura gândirii, a percepției, a emoției, a voinței, a conștiinței și așa mai departe. În trecut – dacă ne uităm la David Hume sau la Thomas Reid în secolul al XVIII-lea, de exemplu – nu exista o distincție între filosofie și psihologie. Psihologia s-a desprins de filosofie în secolul al XIX-lea, când oamenii au început să dezvolte metode experimentale de studiere a minții, precum tehnicile utilizate în alte domenii ale științei. Astfel, investigarea experimentală detaliată a minții este acum de competența psihologiei și a neuroștiințelor. Dar, în ciuda acestui fapt, filozofii minții mai au încă multă muncă de făcut.

Ceea ce este special la întrebările pe care le pun filozofii minții este că ele sunt mai fundamentale și mai generale decât cele pe care le pun psihologii. Există diferite aspecte în acest sens. În primul rând, filosofii se gândesc la metafizica minții. Ce fel de lucruri sunt mințile și stările mentale? Sunt ele lucruri fizice, care pot fi explicate în moduri științifice standard? (Opinia conform căreia acestea sunt este cunoscută sub numele de fizicalism sau materialism.) Sau mințile sunt în totalitate sau parțial nefizice? Acestea sunt întrebări despre limitele psihologiei mai degrabă decât întrebări din cadrul psihologiei.

Filosofii minții se gândesc, de asemenea, la probleme conceptuale. Să luăm de exemplu întrebarea dacă avem liberul arbitru. Am putea fi capabili să facem unele experimente științifice relevante. Dar pentru a răspunde la întrebare trebuie, de asemenea, să înțelegem ce înțelegem prin „liberul arbitru”. Ce anume pretindem atunci când spunem că avem, sau nu, liberul arbitru? Ce fel de experimente ar rezolva această problemă? Avem un concept coerent al liberului arbitru sau discuțiile noastre de zi cu zi despre acesta confundă lucruri diferite? Putem pune întrebări similare cu privire la alte concepte mentale, cum ar fi cele de percepție, credință sau emoție. Mulți filosofi consideră acest tip de activitate ca fiind articularea unei teorii cotidiene a minții – „psihologia populară” – și continuă să se întrebe cum se raportează această teorie cotidiană la psihologia științifică. Cele două abordări intră în conflict sau sunt compatibile? În parte, acesta este un contrast între viziunea la persoana întâi pe care o avem în calitate de posesori ai minții – viziunea din interior, ca să spunem așa – și viziunea la persoana a treia a oamenilor de știință care studiază mințile altor oameni. Sunt cele două viziuni compatibile? Ar putea știința să corecteze imaginea noastră la prima persoană despre propriile noastre minți?

Acesta nu este tot. Mulți filosofi contemporani fac o muncă care se continuă cu psihologia științifică. Rareori fac ei înșiși muncă experimentală, dar citesc foarte mult din ea și contribuie la teoretizarea psihologică. Un mod în care fac acest lucru este să se gândească la conceptele folosite în psihologia științifică – concepte precum reprezentarea mentală, informația și conștiința – și să contribuie la clarificarea și rafinarea acestora. Scopul lor nu este doar de a analiza conceptele pe care le avem deja, ci de a se gândi la conceptele de care avem nevoie în scopuri științifice. (Îmi place să mă gândesc la această activitate ca la o inginerie conceptuală, spre deosebire de analiza conceptuală tradițională). De asemenea, filosofii minții se angajează din ce în ce mai mult în teoretizarea psihologică substanțială, încercând să sintetizeze rezultatele experimentale și să contureze o imagine teoretică de ansamblu – de exemplu, despre natura gândirii conștiente, arhitectura minții sau rolul proceselor corporale în cunoaștere. O astfel de speculație teoretică amplă este un lucru pe care psihologii experimentali se feresc adesea să îl facă, dar este o activitate importantă, iar filosofii au licența de a specula.

Mi se pare că cea mai bună filosofie a minții s-a alăturat din nou psihologiei și în special neuroștiinței. Suntem mult mai aproape de tipul de studiu interdisciplinar care se făcea în secolul al XVIII-lea, într-un fel, în comparație cu ceea ce se întâmpla în filosofia Oxford din anii 1950, care este ușor de caricaturizat ca o gașcă de doniști care stau să despice firul în patru în confortul fotoliilor lor din turnurile de fildeș, fără să folosească exemple informate de cele mai recente științe, sau să vadă vreo lipsă în ignoranța lor față de psihologia contemporană. În timp ce acum nu ai putea fi cu adevărat un filosof serios al minții fără să te scufunzi în neuroștiință și în cea mai bună psihologie contemporană.

Da. Studiul modern al minții – știința cognitivă – este unul transdisciplinar, iar mulți filosofi contribuie la el fără să se îngrijoreze prea mult dacă fac filosofie sau știință. Ei doar aduc instrumentele pe care le au în această întreprindere comună. Asta nu înseamnă să respingem analiza conceptuală de modă veche. Este interesant să reflectăm asupra modului în care conceptualizăm intuitiv mintea și asupra modului în care ni se pare mintea noastră din interior – dar, în cele din urmă, acestea sunt doar fapte psihologice despre noi. Nu trebuie să presupunem că imaginea noastră intuitivă a minții este corectă. Dacă vrem să înțelegem mintea așa cum este ea cu adevărat, atunci trebuie să trecem dincolo de reflecția de fotoliu și să ne implicăm în știința minții și a creierului.

Această idee duce de fapt la prima dumneavoastră alegere de carte, deoarece unul dintre modurile dominante de a gândi despre minte, în cadrul neuroștiinței și al filozofiei, este ca un lucru material, în sensul că aceasta este intim legată de creier. Prima dumneavoastră carte este „O teorie materialistă a minții” a lui David Armstrong. Spuneți-ne puțin despre motivul pentru care ați ales-o.

Este o lucrare clasică, care a contribuit la stabilirea bazelor pentru filosofia contemporană a minții. Este un fel de punte între filozofia de fotoliu a minții pe care ați menționat-o (Armstrong a studiat la Oxford la începutul anilor 1950) și abordarea ulterioară, mai orientată științific, despre care vorbeam, și pregătește terenul pentru o mare parte din ceea ce avea să urmeze în următorul sfert de secol. (În reeditarea din 1993, Armstrong a adăugat o prefață în care discută ceea ce credea că i-a scăpat în original; nu este o cantitate uriașă). Cartea funcționează, de asemenea, ca o bună introducere pentru oricine este nou în filozofia minții, deoarece Armstrong începe cu o trecere în revistă a diferitelor viziuni asupra metafizicii minții, inclusiv a dualismului cartezian – ideea că avem un suflet imaterial care este complet distinct de corp – și a altor teorii importante, cum ar fi behaviorismul, viziunea asociată cu Gilbert Ryle.

Armstrong respinge în mod clar ceea ce Ryle numește „mitul fantomei din mașină” – teoria dualistă carteziană conform căreia există două tipuri de lucruri, unul material și unul imaterial, și că mintea este un suflet imaterial care interacționează cu corpul material. Respingerea lui Armstrong este implicită, evident, în titlul cărții sale. Armstrong prezintă o teorie materialistă, așa că se află în mod clar în opoziție cu cartezianismul. Dar unde se situează el în ceea ce privește behaviorismul?

Comportamentalismul este el însuși un punct de vedere materialist, în sensul că neagă faptul că mințile sunt lucruri imateriale. De fapt, behavioriștii neagă faptul că mințile sunt deloc lucruri. Ei susțin că, atunci când vorbim despre mintea sau starea mentală a unei persoane, nu vorbim despre un lucru din interiorul persoanei, ci despre modul în care persoana este dispusă să se comporte. Astfel, de exemplu, să ai o durere bruscă la genunchi înseamnă să devii dispus să tresari, să plângi, să te freci la genunchi, să te plângi și așa mai departe. Sau (pentru a lua un exemplu pe care îl folosește chiar Ryle) a crede că gheața de pe un iaz este subțire înseamnă a fi dispus să avertizezi oamenii cu privire la gheață, să fii atent când patinezi pe gheață și așa mai departe – natura acțiunilor depinzând de circumstanțe.

Armstrong este destul de înțelegător față de behaviorism și explică avantajele acestuia față de dualismul cartezian și alte viziuni. El își vede propriul punct de vedere ca pe un pas natural de la behaviorism. El este de acord cu Ryle că există o legătură foarte strânsă între a fi într-o anumită stare mentală și a fi dispus să ne comportăm în anumite moduri, dar în loc să spună că starea mentală este dispoziția de a afișa un anumit model de comportament, el spune că este starea creierului care ne determină să afișăm acel model de comportament. O durere la genunchi este starea cerebrală care tinde să provoace tresărirea, strigătul, frecarea genunchiului și așa mai departe. Convingerea că gheața este subțire este starea creierului care tinde să determine emiterea de avertismente, patinarea cu grijă și așa mai departe. Ideea este că există o anumită stare specifică a creierului (activarea unui anumit mănunchi de fibre nervoase) care tinde să producă grupul relevant de acțiuni și că această stare a creierului este starea mentală – durerea sau credința, sau orice altceva. Sloganul lui Armstrong este că stările mentale sunt „stări ale persoanei care sunt apte să provoace un anumit tip de comportament”. Așadar, mintea se dovedește a fi același lucru cu creierul sau cu sistemul nervos central. Armstrong numește acest punct de vedere teoria stării centrale. Este cunoscută și sub numele de teoria identității minte-creier sau materialismul statului central.

Armstrong era australian și mi se pare remarcabil faptul că, pentru o țară cu o populație relativ modestă, Australia a produs unii dintre cei mai importanți filosofi ai minții din istoria recentă a acestui subiect.

Da, filosofii australieni au jucat un rol central în dezvoltarea teoriei identității minte-creier – nu numai Armstrong, ci și J J J C Smart și U T Place (Smart și Place au fost amândoi britanici, dar Smart s-a mutat în Australia, iar Place a predat acolo câțiva ani). Într-adevăr, teoria identității a fost uneori denumită materialism australian – uneori cu implicația (nejustificată) că era o viziune nesofisticată. Australia a continuat să producă filosofi importanți ai minții – Frank Jackson și David Chalmers, de exemplu, deși cei doi au fost critici la adresa materialismului.

Deci, pentru a fi clar, Armstrong prezintă o teorie în care mintea este creierul explicat în termenii puterilor sale cauzale. Cum este prezentat acest argument?

Este în trei părți. În prima parte a cărții, Armstrong prezintă un argument general pentru punctul de vedere conform căruia stările mentale sunt stări ale creierului (teoria stării centrale). El prezintă avantajele acestei viziuni – de exemplu, în explicarea a ceea ce distinge o minte de alta, a modului în care mințile interacționează cu corpurile și a modului în care mințile iau naștere. Apoi, în cea de-a doua parte – care ocupă cea mai mare parte a cărții – el arată cum ar putea fi adevărat acest punct de vedere, cum stările mentale nu ar putea fi altceva decât stări ale creierului. El trece în revistă o gamă largă de stări și procese mentale diferite și argumentează că toate acestea pot fi analizate în termeni cauzali – în ceea ce privește comportamentul pe care tind să îl provoace și, de asemenea, în unele cazuri, lucrurile care le provoacă. Astfel, atunci când vorbim despre cineva care dorește, crede sau percepe sau orice altceva, putem traduce acest lucru în discuții despre procese cauzale, despre faptul că există o stare internă care a fost cauzată într-un anumit mod și care tinde să aibă anumite efecte. Aceste analize sunt foarte detaliate și deseori lămuritoare, iar ele contribuie în mare măsură la demistificarea minții. Armstrong arată cum fenomenele mentale care pot părea inițial misterioase și inexplicabile pot fi înțelese în mod natural ca procese cauzale complexe, dar nemisterioase.

Ce transformă atunci această explicație în termeni de cauză și efect într-o teorie materialistă?

Bine, analiza cauzală arată că stările mentale sunt doar stări care au anumite cauze și efecte – care joacă un anumit rol cauzal. Asta nu stabilește că ele sunt stări cerebrale. Ele ar putea fi stări ale unui suflet imaterial. Dar arată că ar putea fi stări ale creierului. Și punând asta împreună cu argumentul general pentru identitatea minte-creier prezentat în prima parte a cărții, este rezonabil să se concluzioneze că ele sunt, de fapt, stări ale creierului. Există o scurtă a treia parte a cărții în care Armstrong argumentează că nu există niciun motiv pentru a crede că stările cerebrale nu ar putea juca rolurile cauzale corecte și, prin urmare, concluzionează că teoria stării centrale este adevărată.

Prima dumneavoastră carte a fost publicată în 1968 și, evident, de atunci s-au făcut multe reflecții despre natura minții. A doua carte pe care ați ales-o, cartea lui Daniel Dennett, intitulată cu încredere „Consciousness Explained”, apărută în 1991, este un alt clasic. Dar Dennett nu este cu adevărat mulțumit de tipul de explicație pe care o oferă Armstrong, ar fi corect să spunem asta?

Bine, Dennett este mai precaut în ceea ce privește identificarea stărilor mentale cu stările creierului. Nu este vorba că el crede că există ceva non-fizic în legătură cu mintea – departe de asta, el este un fizicalist convins. Dar el se îndoiește că discuția noastră de zi cu zi despre stările mentale se va potrivi perfect cu discuția științifică despre stările creierului – că pentru fiecare stare mentală pe care o are o persoană va exista o stare discretă a creierului care provoacă toate comportamentele asociate. Pentru el, psihologia populară este mai degrabă o modalitate de a descoperi tipare în comportamentul oamenilor decât stări interne. (Așadar, punctul său de vedere este mai apropiat de cel al lui Ryle, cu care a studiat la începutul anilor 1960). Aceasta este o temă importantă în lucrarea sa. Dar în această carte el abordează o problemă diferită. În anii de după ce Armstrong a scris, ideea că stările mentale sunt stări ale creierului a devenit larg acceptată, deși a fost modificată în diverse moduri. Dar unii oameni au susținut că acest punct de vedere nu poate explica toate caracteristicile stărilor mentale – în special, conștiința. Acești oameni au fost de acord cu Armstrong că mintea este un lucru fizic, dar au susținut că este un lucru fizic cu unele proprietăți non-fizice – proprietăți care nu pot fi explicate în termeni fizici. Acest punct de vedere este cunoscut sub numele de dualismul proprietăților (spre deosebire de dualismul substanțial, sau cartezian, care susține că mintea este un lucru non-fizic).

În termeni simpli, care este fenomenul care trebuie explicat și pe care l-ați etichetat drept „conștiință”?

Există o poveste standard despre ce este conștiința. Atunci când trăiești o experiență – să zicem, să vezi un cer albastru – există o activitate cerebrală în desfășurare. Impulsurile nervoase de la retină călătoresc spre creier și produc o anumită stare a creierului, care la rândul ei produce anumite efecte (produce convingerea că cerul este albastru, te dispune să spui că cerul este albastru și așa mai departe). Aceasta este povestea familiară a lui Armstrong. Și, în principiu, un specialist în neuroștiințe ar putea să identifice acea stare cerebrală și să vă spună totul despre ea. Dar – spune povestea – se mai întâmplă și altceva. Este ca și cum ar fi ceva pentru tine să vezi cerul albastru – experiența are o calitate subiectivă, o senzație fenomenală, un quale (de la cuvântul latin „qualis”, care înseamnă de ce fel; pluralul este „qualia”). Iar această calitate subiectivă este ceva ce neuroștiințele nu au putut detecta. Doar tu știi cum este pentru tine să vezi albastru (poate că lucrurile albastre arată diferit pentru alte persoane). Același lucru este valabil pentru toate celelalte experiențe senzoriale. Există o lume interioară de qualia – de culori, mirosuri și gusturi, dureri, plăceri și gâdilături – pe care o trăim ca pe un spectacol într-un teatru interior privat. Acum, dacă te gândești la conștiință în acest fel, atunci ea pare incredibil de misterioasă. Cum ar putea creierul – o masă de celule nervoase spongioasă, de culoare gri-roz – să creeze acest spectacol interior de qualia care este nedetectabil prin metode științifice? Aceasta este ceea ce David Chalmers a numit problema grea a conștiinței.

Titlul lui Dennett, Consciousness Explained, sugerează că el crede că are un răspuns la această problemă…

Nu chiar un răspuns la problema grea. Este mai degrabă că el crede că este o pseudo-problemă. El crede că acea întreagă imagine a conștiinței este greșită – nu există un teatru interior și nici qualia care să fie afișate acolo. Dennett crede că acea imagine este o relicvă a dualismului cartezian, iar el numește teatrul interior presupus teatrul cartezian. Obișnuiam să credem că există cu adevărat un observator interior – sufletul imaterial. Descartes credea că semnalele de la organele de simț erau canalizate către glanda pineală din centrul creierului, de unde erau cumva transmise către suflet. În prezent, puțini filosofi mai cred în suflet, dar Dennett crede că ei încă se agață de ideea că există un fel de arenă în creier unde informațiile senzoriale sunt asamblate și prezentate pentru conștiință. El numește acest punct de vedere materialism cartezian și crede că este profund greșit conceput. Odată ce renunțăm la dualismul cartezian și acceptăm că procesele mentale sunt doar tipare extrem de complexe de activitate neuronală, atunci trebuie să renunțăm la imaginea conștiinței care a însoțit acest lucru. Trebuie să distrugem această idee a spectacolului interior care stă între noi și lume. Nu este nevoie ca creierul să recreeze o imagine a lumii externe în beneficiul unui observator intern. Este un fel de iluzie.

Cum explică atunci Dennett conștiința? Pentru că asta sună ca o mașină.

Cred că Dennett ar spune că exact așa ar trebui să sune – la urma urmei, dacă materialismul este adevărat, atunci noi suntem mașini, mașini biologice, făcute din materiale fizice. Dacă vrei să explici conștiința, atunci trebuie să arăți cum este făcută din lucruri care nu sunt conștiente. Filozoful din secolul al XVII-lea Gottfried Leibniz a spus că, dacă ai putea să umfli creierul la dimensiunea unei clădiri și să te plimbi prin el, nu ai vedea nimic acolo care să corespundă gândirii și experienței. Acest lucru poate fi văzut ca o problemă pentru materialism, dar de fapt este exact ceea ce susține materialismul. Materialistul spune că conștiința nu este ceva în plus, deasupra diverselor sisteme ale creierului; este doar efectul cumulativ al acestor sisteme care funcționează așa cum o fac. Iar Dennett crede că unul dintre efectele acestor sisteme cerebrale este acela de a crea în noi sentimentul că avem această lume interioară. Ni se pare, atunci când reflectăm asupra experiențelor noastre, că există un spectacol interior, dar aceasta este o iluzie. Scopul lui Dennett în carte este de a destrăma această iluzie și pentru a face acest lucru se folosește de o varietate de experimente de gândire.

Prin experiment de gândire, vă referiți la o situație imaginară folosită pentru a ne clarifica gândirea?

Da, așa este – deși experimentele de gândire ale lui Dennett se bazează adesea pe descoperiri științifice. Iată unul pe care îl folosește în carte. Vedeți o femeie alergând pe lângă dumneavoastră. Ea nu poartă ochelari, dar vă amintește de cineva care poartă, iar această amintire vă contaminează imediat memoria femeii care alerga, astfel încât deveniți convins că purta ochelari. Acum Dennett se întreabă cum a afectat această contaminare a memoriei experiența ta conștientă. A avut loc contaminarea în postconștiință, astfel încât ați avut o experiență conștientă a femeii fără ochelari, iar apoi amintirea acestei experiențe a fost ștearsă și înlocuită cu o amintire falsă a ei cu ochelari? Sau a avut loc înainte de conștiință, astfel încât creierul dvs. a construit o experiență conștientă falsă a femeii ca având ochelari? Dacă ar exista un teatru cartezian, atunci ar trebui să existe o realitate: ce scenă a fost afișată în teatru – cu ochelari sau fără ochelari? Dar Dennett susține că, având în vedere intervalul scurt de timp în care s-au petrecut toate acestea, nu va exista o realitate a problemei. Neuroștiința nu ar putea să ne spună.

„Unii critici spun că Dennett ar fi trebuit să-și numească cartea „Conștiința explicată de la distanță””

Să presupunem că vă monitorizăm creierul în timp ce femeile treceau și am constatat că creierul dumneavoastră a detectat prezența unei femei fără ochelari înainte de a activa memoria celeilalte femei cu ochelari. Asta tot nu ar dovedi că ați avut o experiență conștientă a unei femei fără ochelari, deoarece detectarea ar fi putut fi făcută în mod inconștient. Nici faptul de a vă întreba nu ar fi rezolvat problema. Să presupunem că, în timp ce femeia trecea, v-am fi întrebat dacă purta ochelari. Dacă am fi pus întrebarea la un moment dat, ați fi putut spune că nu avea, dar dacă am fi pus-o o fracțiune de secundă mai târziu, ați fi putut spune că avea. Care dintre rapoarte ar fi surprins conținutul conștiinței dumneavoastră? Noi nu putem spune – și nici dumneavoastră nu ați putea spune. Tot ceea ce noi – sau dumneavoastră – putem fi cu adevărat siguri este ceea ce credeți sincer că ați văzut, iar acest lucru depinde de momentul precis al întrebării. Cartea este plină de experimente de gândire de acest fel, toate menite să submineze imaginea intuitivă, dar înșelătoare, a Teatrului cartezian.

Dacă ar trebui să caracterizați poziția lui Dennett, iar pentru unii oameni este destul de greu de stabilit care este poziția sa reală, care este aceasta? Ar fi foarte util să știm ce credeți că Dennett crede despre natura minții.

Primul lucru care trebuie subliniat este că el nu încearcă să ofere o teorie a conștiinței în sensul de qualia-show, deoarece el crede că conștiința în acest sens este o iluzie. Unii critici spun că Dennett ar fi trebuit să își intituleze cartea „Consciousness Explained Away”, și până la un punct au dreptate. El încearcă să explice conștiința în acest sens. El crede că acea concepție despre conștiință este confuză și nefolositoare, iar scopul său este de a ne convinge să adoptăm una diferită. În acest sens, cartea lui Dennett este un fel de terapie filosofică. El încearcă să ne ajute să renunțăm la un mod prost de a gândi, în care cădem cu ușurință.

În ceea ce privește ceea ce punem în locul teatrului cartezian, există două părți principale în povestea lui Dennett. Prima este ceea ce el numește modelul „schițelor multiple” al conștiinței. Aceasta este ideea că nu există o singură versiune canonică a experienței. Creierul construiește continuu interpretări multiple ale stimulilor senzoriali (femeie fără ochelari, femeie cu ochelari), ca mai multe ciorne ale unui eseu, care circulă și concurează pentru controlul vorbirii și al altor comportamente. Versiunea pe care o raportăm va depinde exact de momentul în care suntem interogați – de versiunea care are cea mai mare influență în acel moment. Într-o carte ulterioară, Dennett vorbește despre conștiință ca despre faima din creier. Ideea este că acele interpretări care sunt conștiente sunt cele care obțin o mare influență asupra altor procese cerebrale – care devin celebre din punct de vedere neuronal. Aceasta poate părea o relatare destul de vagă, dar, din nou, cred că Dennett ar spune că așa ar trebui să pară, din moment ce conștiința însăși este vagă. Nu este o chestiune de lumină interioară aprinsă sau stinsă, sau de un spectacol care rulează sau nu.

A doua parte a poveștii lui Dennett este relatarea sa despre gândirea conștientă – fluxul de conștiință pe care James Joyce l-a descris în romanul său Ulysses. Dennett susține că acesta nu este de fapt un sistem cerebral, ci un produs al unei anumite activități pe care noi, oamenii, o desfășurăm. Ne stimulăm în mod activ propriile sisteme cognitive, în principal vorbind cu noi înșine în vorbirea interioară. Acest lucru creează ceea ce Dennett numește Mașina Joycean – un fel de program care rulează pe creierul biologic, care are tot felul de efecte utile.

Dar există vreo modalitate de a decide empiric sau conceptual între viziunea teatrului cartezian și cea a lui Dennett? Este vorba doar de cea care oferă cea mai bună explicație?

Dennett crede că există atât motive conceptuale cât și empirice pentru a prefera punctul de vedere al proiectelor multiple. El crede că ideea unui spectacol de qualia conține tot felul de confuzii și inconsecvențe – asta este ceea ce experimentele de gândire sunt menite să scoată la iveală. Dar el citează, de asemenea, o mulțime de dovezi științifice în sprijinul viziunii Multiple Drafts – de exemplu, în ceea ce privește modul în care creierul reprezintă timpul. Și, cu siguranță, el crede că a sa oferă o explicație mai bună a comportamentului nostru, inclusiv a intuițiilor noastre despre conștiință. Posturarea unui spectacol privat nedetectabil de qualia nu explică nimic. Desigur, punctul de vedere al lui Dennett este controversat și există mulți filosofi importanți care au un punct de vedere foarte diferit – mai ales David Chalmers în lucrarea sa din 1996 The Conscious Mind. Dar, după părerea mea, linia lui Dennett în această privință este cea corectă și cred că timpul va confirma acest lucru.

Cum rămâne cu cea de-a treia carte a dumneavoastră, Varieties of Meaning de Ruth Millikan? Nu sunt familiarizat cu această carte.

Am ales-o pentru a reprezenta un alt filon important al filozofiei contemporane a minții, și anume munca asupra reprezentării mentale. Stările mentale – gânduri, percepții și așa mai departe – sunt „despre” lucruri din lume și pot fi adevărate sau false, exacte sau inexacte. De exemplu, tocmai mă gândeam la mașina mea, crezând că este parcată afară. Filozofii numesc această proprietate a intenționalității „despre” și spun că ceea ce este despre o stare mentală este conținutul său intențional. La fel ca și conștiința, intenționalitatea reprezintă o problemă pentru teoriile materialiste. Dacă stările mentale sunt stări ale creierului, cum ajung ele să aibă un conținut intențional? Cum poate o stare cerebrală să fie despre ceva și cum poate fi adevărată sau falsă? Mulți materialiști cred că răspunsul implică postularea unor reprezentări mentale. Suntem familiarizați cu lucruri fizice care sunt reprezentări ale altor lucruri – cuvinte și imagini, de exemplu. Iar ideea este că unele stări ale creierului sunt reprezentări, poate ca niște propoziții într-un limbaj cerebral („mentalese”). Apoi, următoarea întrebare este cum pot fi stările creierului reprezentări. O mulțime de lucrări în filosofia contemporană a minții a fost dedicată acestei sarcini de a construi o teorie a reprezentării mentale. Există multe cărți pe această temă pe care aș fi putut să le aleg – de Fred Dretske, de exemplu, sau de Jerry Fodor. Dar lucrarea lui Ruth Millikan pe această temă este, după părerea mea, una dintre cele mai bune și mai profunde, iar această carte, care se bazează pe o serie de prelegeri pe care le-a ținut în 2002, este o bună introducere în opiniile sale.

Este aceasta același lucru cu sensul? Cum dobândesc reprezentările mentale de un anumit tip semnificație pentru noi?

Da, problema este cum ajung reprezentările mentale să însemne, să semnifice sau să reprezinte lucruri. Dacă există un limbaj al creierului, cum își dobândesc sensul cuvintele și propozițiile din acel limbaj? După cum indică titlul, Millikan crede că există multe varietăți de semnificație. Pentru început, ea susține că există o formă naturală de semnificație care stă la baza tuturor. Spunem că norii întunecați înseamnă ploaie, că urmele de pe pământ înseamnă că fazanii au fost acolo, că gâștele care zboară spre sud înseamnă că vine iarna, și așa mai departe. Există o legătură de încredere, sau o cartografiere, între aparițiile celor două lucruri, ceea ce face ca primul să fie un semn al celui de-al doilea. Puteți obține informații despre cel de-al doilea din primul. Millikan numește aceste semne naturale. Alți filosofi, printre care Paul Grice și Fred Dretske, au discutat despre sensul natural în acest fel, dar explicația lui Millikan îmbunătățește lucrările anterioare în diverse moduri și cred că este cea mai bună. Așadar, aceasta este o formă de bază a sensului, dar este limitată. Un lucru este un semn al altuia – poartă informații despre acesta – doar dacă celălalt lucru există cu adevărat. Norii înseamnă ploaie doar dacă ploaia vine cu adevărat. Urmele înseamnă fazani numai dacă au fost lăsate de fazani, și așa mai departe. Așadar, semnele naturale, spre deosebire de gândurile și percepțiile noastre, nu pot fi false, nu pot denatura.

Deci reprezentările mentale sunt diferite de semnele naturale?

Da, ele sunt ceea ce Millikan numește semne intenționale. Dar, în mod normal, ele sunt și semne naturale. În linii mari (relatarea lui Millikan este foarte subtilă, iar eu tai colțurile), un semn intențional este un semn care este folosit cu scopul de a transmite o anumită informație unui destinatar. Să luăm o propoziție din limba engleză, mai degrabă decât o reprezentare mentală. (Propozițiile din limbajul uman sunt, de asemenea, semne intenționate, la fel ca și chemările animalelor). Să luăm exemplul „Vine ploaia”. Spunem acest lucru cu scopul de a atenționa pe cineva asupra faptului că vine ploaia și putem face acest lucru cu succes doar dacă vine ploaia. (Nu pot să vă atenționez asupra faptului că vine ploaia dacă nu vine.) Așadar, dacă reușim să ne atingem scopul, propoziția pe care o producem va fi un semn natural că vine ploaia, așa cum sunt norii negri. Există o legătură de încredere între cele două lucruri. Acum, dacă rostim propoziția din greșeală, când nu vine ploaia, atunci, desigur, nu va fi un semn natural că vine ploaia. Cu toate acestea, va fi totuși un semn intenționat că vine ploaia, în virtutea faptului că am folosit-o cu scopul de a indica cuiva că vine ploaia. (Millikan susține că semnele intenționate sunt întotdeauna concepute pentru un anumit destinatar sau consumator). În linii mari, deci, un semn intențional al unui lucru este un semn al cărui scop este de a fi un semn natural al acelui lucru.

Dar atunci cum pot avea semnificație reprezentările mentale? Noi nu le folosim cu un scop.

Nu, dar creierul nostru o face. Millikan are o abordare complet evoluționistă a minții. Evoluția a construit mecanisme biologice pentru a face anumite lucruri – pentru a avea anumite scopuri sau funcții. (Acest lucru nu înseamnă că evoluția a avut intenții și inteligență, ci doar că mecanismele au fost selectate în mod natural pentru că făceau aceste lucruri, mai degrabă decât datorită altor lucruri pe care le făceau). Iar ideea este că mintea este compusă dintr-o gamă vastă de sisteme concepute pentru a îndeplini sarcini specifice – detectarea caracteristicilor lumii, interpretarea acestora, reacția la ele și selectarea acțiunilor pe care să le efectueze. Aceste sisteme își transmit informații între ele folosind reprezentări care sunt concepute pentru a servi ca semne naturale ale anumitor lucruri – și care sunt astfel semne intenționate ale acelor lucruri. În termeni foarte generali, deci, opinia este că reprezentările mentale își derivă semnificația din scopurile în care sunt utilizate. Acest tip de punct de vedere se numește o teorie teleologică a semnificației. („Teleologică” vine de la cuvântul grecesc „telos”, care înseamnă scop sau finalitate.)

Ce ne facem cu animalele non-umane? Are Millikan un punct de vedere asupra lor?

Oh, da. Așa cum am spus, Millikan are o abordare evoluționistă a minții. Ea consideră că, pentru a înțelege modul în care mintea noastră reprezintă lucrurile, trebuie să analizăm evoluția reprezentării mentale și dedică o întreagă secțiune a cărții acestui subiect, cu multe informații despre psihologia animală și observații fascinante despre comportamentul animalelor. Millikan este de părere că tipul de bază al semnelor intenționale sunt ceea ce ea numește semne pushmi-pullyu, care reprezintă simultan ceea ce se întâmplă și cum să reacționăm la aceasta. Un exemplu este lovitura iepurelui. Atunci când un iepure își bate piciorul din spate, acesta le semnalează celorlalți iepuri atât că există un pericol, cât și că trebuie să se adăpostească. Semnul este atât descriptiv, cât și directiv și, dacă este folosit cu succes, va fi un semn natural atât a ceea ce se întâmplă acum, cât și a ceea ce se va întâmpla în continuare. Millikan crede că cea mai mare parte a reprezentărilor mentale sunt de acest tip; ele reprezintă atât ceea ce se întâmplă, cât și răspunsul care trebuie dat. Acest lucru permite creaturilor să profite de oportunitățile de acțiune intenționată atunci când acestea se prezintă. Dar creaturile ale căror minți au doar reprezentări pushmi-pullyu sunt limitate în abilitățile lor – nu pot gândi în perspectivă, nu pot verifica dacă și-au atins scopurile și pot fi prinse în bucle comportamentale.

„Aceasta nu este o carte ușoară. Va trebui să munciți la ea și este posibil să fie nevoie să recitiți cartea de mai multe ori. Dar merită efortul”

Millikan susține că un control comportamental mai sofisticat necesită separarea rolurilor descriptiv și directiv, astfel încât creatura să aibă reprezentări separate ale obiectelor și ale scopurilor sale, exprimate într-un cod mental comun, iar ea dedică două capitole ale cărții explorării modului în care acest lucru s-ar fi putut întâmpla. În cele din urmă, ea argumentează că, chiar și cu aceste reprezentări separate, animalele non-umane sunt încă limitate în ceea ce pot reprezenta. Ele pot reprezenta doar lucruri care au o semnificație practică pentru ele – lucruri relevante într-un anumit fel pentru nevoile lor. Noi, pe de altă parte, putem reprezenta lucruri care nu au nicio valoare practică pentru noi. Ne putem gândi la vremuri și locuri îndepărtate și la lucruri de care nu vom avea niciodată nevoie sau pe care nu le vom întâlni. Millikan ne descrie ca pe niște colecționari de „gunoi reprezentațional” – deși, desigur, această colecție de cunoștințe teoretice este cea care ne permite să facem știință, istorie, filosofie și așa mai departe. Pentru a reprezenta acest tip de informații teoretice, Millikan susține că a fost nevoie de un nou mediu de reprezentare cu un anumit tip de structură, iar ea crede că aceasta a fost oferită de limbaj. Limbajul este cel care ne-a permis să adunăm gunoiul reprezentațional și să facem toate lucrurile minunate pe care le facem cu el.

Discute Millikan și despre limbaj și semnificația lingvistică?

Da. De fapt, există o altă secțiune a cărții despre ceea ce ea numește „semne intenționale exterioare” (chemările animalelor și semnele lingvistice). Millikan susține că semnele lingvistice apar din semnele naturale și că, în mod normal, ele sunt citite exact în același mod ca și semnele naturale. Citim cuvântul „fazan” așa cum citim urmele de fazani de pe sol, ca un semn natural al fazanilor. Nu trebuie să ne gândim la ceea ce a vrut sau a avut în minte vorbitorul. Acest punct de vedere are câteva consecințe surprinzătoare, pe care Millikan le evidențiază. Una dintre ele este aceea că putem percepe direct lucrurile prin intermediul limbajului. Când auzim pe cineva spunând „a sosit Johnny”, îl percepem pe Johnny la fel ca și cum i-am auzi vocea sau i-am vedea fața, susține Millikan. Ideea este că cuvintele sunt un semn natural al lui Johnny, așa cum este sunetul vocii sale sau modelul de lumină reflectat de fața sa. Toate acestea sunt doar modalități de a culege informații despre locul unde se află Johnny. Desigur, există o procesare implicată în a ajunge de la sunetul cuvintelor la o convingere despre Johnny, dar Millikan susține că procesele implicate nu sunt fundamental diferite de cele implicate în percepția senzorială. Este un punct de vedere controversat, dar se potrivește cu opiniile mai largi despre percepție și limbaj pe care ea le dezvoltă.

Ar trebui poate să spun că aceasta nu este o carte ușoară. Millikan scrie clar, dar discuția este complexă și subtilă. Va trebui să vă străduiți, mai ales dacă sunteți nou în domeniu, și s-ar putea să fie nevoie să recitiți cartea de mai multe ori. Dar efortul este răsplătit. Este plină de intuiții și veți pleca de aici cu o înțelegere mult mai profundă a modului în care mintea noastră se agață de lume.

Să trecem acum la cea de-a patra carte, The Architecture of Mind de Peter Carruthers. Aceasta este o carte cu o abordare diferită a minții?

Într-o oarecare măsură. Este o lucrare de teoretizare psihologică substanțială. Carruthers pledează pentru teza modularității masive – punctul de vedere conform căruia mintea este compusă din numeroase subsisteme separate, sau module, fiecare dintre acestea având o funcție specializată. Acest punct de vedere a fost popular printre cei care lucrează în psihologia evoluționistă, deoarece explică modul în care mintea umană s-ar fi putut dezvolta pornind de la precursori mai simpli prin adăugarea sau reconfigurarea unor module specifice. Carruthers susține că această viziune oferă cea mai bună explicație a unei serii de date experimentale.

Și de ce ați ales această carte anume?

În primul rând, este un exemplu excelent a ceea ce filosofia poate contribui la psihologie. Carruthers trece în revistă o gamă uriașă de lucrări științifice din toate științele cognitive și le adună într-o imagine de ansamblu. După cum am spus, acesta este un lucru pe care psihologii experimentali se feresc adesea să îl facă, deoarece înseamnă să depășească domeniul lor special de expertiză. În al doilea rând, teza modularității masive este una importantă, iar versiunea lui Carruthers este cea mai detaliată și mai convingătoare pe care am întâlnit-o până acum. În al treilea rând, datorită modului în care Carruthers își argumentează punctul de vedere, bazându-se pe mase de date empirice din neuroștiințe, psihologie cognitivă, psihologie socială, este o lucrare foarte informativă. Chiar dacă nu sunteți deloc de acord cu concluziile lui Carruthers, veți învăța enorm de multe din această carte.

Ce înțelege Carruthers prin „modul” mental mai exact?

Această noțiune de modul mental a fost făcută celebră de Jerry Fodor în cartea sa din 1983, The Modularity of Mind. Așa cum am spus, un modul este un sistem specializat pentru îndeplinirea unei anumite sarcini specifice – să zicem, pentru procesarea informațiilor vizuale. Fodor a avut o concepție strictă a ceea ce este un modul. În special, el considera modulele ca fiind încapsulate – acestea nu puteau apela la informații de la alte sisteme cognitive, cu excepția anumitor intrări specifice. Fodor credea că procesele senzoriale erau modulare în acest fel, dar a negat că procesele centrale, conceptuale erau modulare – procesele de formare a convingerilor, de raționament, de luare a deciziilor și așa mai departe. Într-adevăr, el nu putea vedea cum ar putea fi modulare aceste procese, deoarece pentru a emite judecăți și a lua decizii trebuie să ne bazăm pe informații dintr-o varietate de surse. Evident, dacă mintea este masiv modulară, atunci nu poate fi astfel în sensul lui Fodor, iar Carruthers propune o definiție mai puțin strictă care, printre altele, renunță la afirmația că modulele nu pot împărtăși informații. El susține că evoluția a înzestrat animalele cu numeroase module de acest fel, fiecare dintre ele fiind dedicat unei sarcini specifice, importantă pentru supraviețuire. Există suite de astfel de module, crede el: module de învățare, pentru formarea convingerilor despre direcție, timp, număr, disponibilitatea hranei, relații sociale și alte subiecte; module motivaționale, pentru a genera diferite tipuri de dorință, emoție și motivație socială; module de memorie pentru stocarea diferitelor tipuri de informații și așa mai departe. El argumentează că mintea umană are și ea aceste module, împreună cu diverse module suplimentare, inclusiv un modul de limbaj și module pentru raționamente despre mințile oamenilor, despre lucrurile vii, despre obiectele fizice și despre normele sociale.

Care este argumentul pentru a crede că mintea este masiv modulară în acest fel?

Carruthers are mai multe argumente. Unul este evoluționist. Acesta este modul în care evoluează sistemele complexe. Natura le construiește încetul cu încetul din componente mai simple, care pot fi modificate fără a perturba întregul sistem. Acest lucru este valabil pentru gene, celule, organe și organisme întregi și ar trebui să ne așteptăm ca acest lucru să fie valabil și pentru minți. Un alt argument este cel al animalelor. Carruthers susține că mințile animalelor non-umane sunt modulare și, din moment ce mințile noastre au evoluat din astfel de minți, acestea își vor fi păstrat structura modulară de bază, la care s-au adăugat diverse module noi. Un al treilea argument se bazează pe considerente de calculabilitate. Carruthers susține că mintea este un sistem computațional; aceasta funcționează prin manipularea simbolurilor într-un fel de limbaj al gândirii. Iar pentru ca aceste calcule să fie tratabile, ele nu pot fi efectuate de un sistem general care să se bazeze pe toate informațiile potențial relevante. Pur și simplu ar dura prea mult. În schimb, trebuie să existe sisteme de calcul specializate – module – care să acceseze fiecare doar o cantitate limitată de informații disponibile în sistemul mai larg. Acest lucru nu înseamnă că modulele nu pot face schimb de informații, ci doar că nu împărtășesc o mare parte din ele. Desigur, acestea sunt doar argumente pentru principiul general al modularității masive; argumentele pentru existența modulelor specifice vin mai târziu în carte.

Dar dacă mințile noastre sunt colecții de module concepute pentru a face față unor probleme specifice de supraviețuire, cum reușim să facem atât de multe alte lucruri? Presupun că evoluția nu ne-a echipat cu module pentru a face știință, sau pentru a face artă, sau pentru a juca fotbal.

Aceasta este marea provocare pentru punctul de vedere al modularității masive. Cum poate o colecție de module specializate să susțină o gândire flexibilă, creativă și științifică de genul celei de care suntem capabili? Ne putem gândi la lucruri care nu au o importanță practică imediată, putem combina concepte din domenii diferite și învățăm să gândim în moduri noi și creative. Cum putem face acest lucru dacă mințile noastre sunt modulare? Carruthers dedică o mare parte din carte pentru a răspunde la această provocare în diferitele sale forme. Este o poveste lungă, dar ideea de bază este că aceste abilități implică cooptarea unor sisteme care au evoluat inițial pentru alte scopuri. Limbajul joacă un rol crucial în această poveste, deoarece poate combina ieșirile de la diferite module, iar Carruthers susține că gândirea flexibilă și creativă implică repetarea în imaginație a enunțurilor și a altor acțiuni, folosind mecanisme care s-au dezvoltat inițial pentru ghidarea acțiunii. (Veți observa că acest lucru preia o temă de la Dennett și Millikan – că limbajul este cheia puterilor distinctive ale minții umane). Carruthers crede că suntem conștienți de lucrurile pe care le repetăm mental, așa că aceasta este în același timp o descriere a naturii gândirii conștiente. Este o relatare foarte atractivă în sine – un alt motiv pentru a citi cartea – și pe care ați putea să o aprobați chiar dacă sunteți sceptici în ceea ce privește imaginea modulară care o însoțește. Carruthers a dezvoltat mai departe relatarea sa despre gândirea conștientă în cea mai recentă carte a sa, The Centred Mind.

Nu sună puțin speculativă povestea lui Carruthers despre module? Nu este ca și cum am putea să deschidem creierul și să vedem sistemele modulare. Există vreo consecință empirică pentru acest tip de teoretizare?

Modulele ar putea să nu fie evidente din anatomie. Carruthers nu pretinde că fiecare modul este localizat într-o anumită regiune a creierului. Un modul ar putea fi răspândit în mai multe regiuni, așa cum sistemul circulator este răspândit în tot corpul. Dar teoria modulară ar trebui să genereze multe predicții testabile. De exemplu, ar trebui să găsim modele distincte de răspuns în condiții experimentale (de exemplu, atunci când o sarcină solicită foarte mult un modul, dar nu și un altul), tipuri distincte de defecțiuni (ca atunci când un accident vascular cerebral afectează un modul, dar lasă altele intacte) și modele distincte de activare în studiile de neuroimagistică. Ceea ce face Carruthers este să stabilească un program de cercetare pentru știința cognitivă și numai urmărind acest program vom afla dacă este unul bun. Ne conduce acest program la noi perspective și noi descoperiri? Aceasta este foarte departe de a fi o analiză conceptuală de fotoliu.

Și, în final, ce ați ales pentru ultima dumneavoastră carte?

Andy Clark’s, Supersizing the Mind. Este despre modul în care mintea este întruchipată și extinsă. Clark este un filozof fascinant și a fost întotdeauna un pic înaintea domeniului. El a jucat rolul de a atenționa filosofii cu privire la cele mai recente evoluții din științele cognitive și inteligența artificială, cum ar fi conexionismul, teoria sistemelor dinamice și codificarea predictivă. Dacă vreți să știți la ce se vor gândi filosofii minții peste cinci sau zece ani, uitați-vă la ceea ce gândește Andy Clark astăzi.

Pentru mine, teoria lui Andy Clark despre mintea extinsă este fascinantă pentru că este un exemplu de filosof care, un pic ca Dennett, ne face să regândim ceva ce credeam că am înțeles. Este, de asemenea, o imagine foarte atractivă pe care o prezintă despre modul în care lucrurile la care nu ne-am fi gândit că ar putea fi părți ale minții noastre, sunt într-adevăr părți ale minții noastre.

Da. Un mod de a ne gândi la aceasta este în termenii unui contrast între două modele ale minții. Ambele sunt fiziciste, dar ele diferă în ceea ce privește gama de procese fizice care alcătuiesc mintea. Unul este ceea ce Clark numește modelul Brainbound. Acesta vede mintea confinată în creier, sigilată în craniu. Este punctul de vedere pe care îl are Armstrong – se regăsește în denumirea „materialism de stat central”, unde „central” înseamnă sistemul nervos central. În acest model, creierul face toată munca de procesare, iar corpul are un rol auxiliar, trimițând date senzoriale către creier și primind comenzile acestuia. Acest lucru înseamnă că există o mulțime de muncă pentru creier. Acesta trebuie să modeleze lumea exterioară în mare detaliu și să calculeze cu precizie cum să miște corpul pentru a-și atinge obiectivele. Acest lucru contrastează cu ceea ce Clark numește „modelul extins”. Acesta vede procesele mentale ca implicând corpul în sens larg și artefactele externe. Un aspect al acestui aspect se referă la rolul corpului în cunoaștere. Creierul poate descărca o parte din muncă asupra corpului. De exemplu, corpurile noastre sunt concepute pentru a face unele lucruri în mod automat, în virtutea structurii și dinamicii lor. Mersul pe jos este un exemplu. Astfel, creierul nu trebuie să emită comenzi musculare detaliate pentru aceste activități, ci poate doar să monitorizeze și să ajusteze procesul pe măsură ce acesta se desfășoară. Un alt exemplu este că, în loc să construiască un model intern detaliat al lumii, creierul poate pur și simplu să sondeze lumea cu ajutorul organelor de simț atunci când are nevoie de informații – folosind lumea ca pe propriul său model, după cum spune roboticianul Rodney Brooks. Așadar, controlul comportamentului nu se face numai în cap, ci implică interacțiunea și feedback-ul dintre creier și corp. Clark enumeră multe exemple în acest sens, cu date din psihologie, neuroștiință și robotică.

Există un element mai familiar al acestei teorii care sugerează că stocarea în afara creierului ar putea face potențial parte din minte, ceea ce este o idee fascinantă.

Da, acesta este celălalt aspect al modelului extins. Procesele mentale nu implică doar corpul, ci se pot extinde și asupra obiectelor și artefactelor externe. Aceasta a fost o idee făcută celebră de un articol din 1998 „The extended mind”, pe care Clark l-a scris împreună cu David Chalmers și care este inclus în carte. (Chalmers a contribuit, de asemenea, cu o prefață la carte, prezentându-și gândurile ulterioare despre acest subiect). Argumentul implică ceea ce se numește principiul parității. Aceasta este afirmația conform căreia, dacă un obiect extern îndeplinește o anumită funcție pe care noi am considera-o ca fiind o funcție mentală dacă ar fi îndeplinită de o parte a creierului, atunci acel obiect extern este o parte a minții tale. Ceea ce face un lucru contează, nu unde este localizat. Să luăm exemplul memoriei. Memoriile noastre stochează convingerile noastre (de exemplu, despre nume sau întâlniri), pe care le putem accesa la nevoie pentru a ne ghida comportamentul. Să presupunem acum că cineva are o deficiență de memorie și că își notează fragmente de informații într-un caiet pe care îl poartă cu el și îl consultă în mod regulat. În acest caz, caietul funcționează ca și cum memoria sa ar fi fost obișnuită, iar fragmentele de informații din el funcționează ca și convingeri. Așadar, conform argumentului, ar trebui să considerăm că acel caiet face literalmente parte din mintea persoanei, iar conținutul său se numără printre stările sale mentale. Acest punct de vedere poate părea contraintuitiv, dar nu este atât de departe de locul de unde am pornit cu Armstrong și de afirmația că stările mentale pot fi definite în funcție de rolurile lor cauzale – activitatea pe care o desfășoară în cadrul sistemului minte/creier. Noua afirmație este doar că aceste roluri cauzale pot fi jucate de lucruri din afara creierului. De asemenea, se potrivește foarte bine cu modularitatea masivă a lui Carruthers. Dacă creierul este el însuși compus din module, atunci de ce nu ar putea exista și alte module sau subsisteme în afara creierului? Aceste module externe ar trebui să aibă interfețe cu creierul, bineînțeles – în cazul blocului de notițe, acestea ar fi prin ochii și degetele persoanei. Dar, așa cum notează Clark, și modulele interne vor avea nevoie de interfețe.

Acesta explică într-un fel fenomenul psihologic pe care oamenii îl au atunci când pierd o agendă cheie sau un album de familie, ei au pierdut într-adevăr ceva care este crucial pentru funcționarea lor mentală.

Da. Bineînțeles, acest lucru se aplică doar lucrurilor care sunt strâns integrate cu procesele creierului tău, lucruri pe care le porți cu tine, pe care le consulți în mod regulat. Clark nu susține că orice lucru pe care îl consulți face parte din mintea ta – o carte la care te uiți doar o dată pe an, să zicem.

Ar putea o cameră, sau un raft de cărți să joace același rol?

Da, cred că ar putea. Clark vorbește despre modul în care ne construim nișe cognitive – medii externe care servesc la ghidarea și structurarea activităților noastre. De exemplu, aranjarea materialelor și a uneltelor la un loc de muncă ar putea acționa ca o diagramă a fluxului de lucru, ghidând activitățile lucrătorilor. Clark are un exemplu istoric frumos în acest sens, din teatrul elisabetan. Dispunerea fizică a scenei și a decorului, combinată cu un rezumat schematic al intrigii, le-a permis actorilor să stăpânească piese lungi într-un timp scurt. Vedem acest lucru și în cazul persoanelor în vârstă. Pe măsură ce facultățile mintale ale unei persoane se diminuează, acestea devin din ce în ce mai dependente de nișa cognitivă pe care și-au creat-o în propria casă, iar dacă le scoateți din acea nișă și le puneți într-o instituție, ar putea deveni incapabile să facă chiar și lucruri simple de zi cu zi.

Sugestia este atunci că dulapul și noptiera unei persoane în vârstă sunt de fapt o parte din mintea lor?

Da. Sau, mai degrabă, sugestia este că există o perspectivă din care ele pot fi văzute astfel. Clark nu este dogmatic în această privință. Ideea este că modelul extins oferă o perspectivă din care vedem modele și explicații care nu sunt vizibile din perspectiva mai îngustă a Brainbound. Din nou, acest lucru ne îndepărtează de această viziune carteziană a minții ca fiind ceva închis departe de lume. Avem o imagine intuitivă a minții noastre ca lumi interioare private, cumva separate de lumea fizică, dar filozofia modernă a minții demontează din ce în ce mai mult această imagine.

Cu alegerile cărții dumneavoastră există un întreg set interesant de moduri diferite de a gândi despre noi înșine. Așadar, Armstrong reacționează în primul rând împotriva dualismului cartezian minte/corp, care vede mintea ca pe o substanță imaterială. Dennett respinge imaginea cinematografică interioară a minții și ne îndeamnă să regândim ceea ce înseamnă să fii conștient. Millikan explorează modul în care gândurile și percepțiile noastre au evoluat din semne și reprezentări mai simple, mai de bază. Carruthers sugerează că procesele noastre mentale sunt produsul unor sisteme diferite care lucrează cu un anumit grad de independență pentru a produce ceea ce noi considerăm a fi experiența noastră unică. Iar Clark ne trece din nou la gândul că avem o gândire prea îngustă asupra minții, că un alt mod de a înțelege activitățile mentale este de a le vedea ca extinzându-se mult dincolo de craniul potențial. Este o gamă foarte interesantă de cărți pe care ați ales-o.

Poate că există o metaforă a lui Dennett care ne poate ajuta să rezumăm acest lucru. Dennett vorbește despre conștiință ca despre o iluzie a utilizatorului. El se gândește la interfața grafică cu utilizatorul de pe un computer, unde ai o imagine a unui desktop cu fișiere, dosare, un coș de gunoi și așa mai departe, iar tu poți face lucruri prin mutarea pictogramelor – ștergerea unui fișier prin tragerea lui în coșul de gunoi, de exemplu. Acum, aceste pictograme și operații corespund unor lucruri din interiorul calculatorului – la structuri de date complexe și, în cele din urmă, la milioane de microinstalații din hardware – dar fac acest lucru doar într-un mod foarte simplificat, metaforic. Așadar, interfața este un fel de iluzie. Dar este o iluzie utilă, care ne permite să folosim calculatorul într-un mod intuitiv, fără a avea nevoie de cunoștințe despre programarea sau hardware-ul acestuia. Dennett sugerează că conștientizarea propriei noastre minți este un pic cam așa. Mintea mea mi se pare a fi o lume privată populată de experiențe, imagini, gânduri și emoții, pe care o pot supraveghea și controla. Iar ideea lui Dennett este că și aceasta este un fel de iluzie a utilizatorului. Este utilă; ne oferă un anumit acces la ceea ce se întâmplă în creierul nostru și un anumit control asupra acestuia. Dar ea reprezintă stările și procesele de acolo doar într-un mod foarte simplificat, schematic. Cred că așa este. Iar ceea ce fac aceste cărți, și ceea ce face o mare parte din filosofia modernă a minții, este să deconstruiască această iluzie a utilizatorului, arătându-ne cum este creată și cum se raportează la ceea ce se întâmplă de fapt în timp ce creierul nostru interacționează cu corpurile noastre și cu lumea din jurul nostru.