Parhaat mielenfilosofian kirjat

Mitä tarkoitat ”mielenfilosofialla” ja miten se liittyy psykologiaan?

Mielenfilosofia tutkii mielen osaamme, sitä osaa, joka ajattelee ja tuntee, joka hahmottaa ja tahtoo, joka mielikuvituksissamme näkee, joka kuvittaa ja joka näkee unia. Se kysyy, mitä mieli on, miten se toimii, mitkä ovat sen voimat ja miten se liittyy ruumiiseen ja muuhun maailmaan. Tämä kaikki liittyy psykologiaan, koska aihepiiri on jatkuva. Mielen filosofit pohtivat samoja asioita kuin psykologitkin – ajattelun, havaitsemisen, tunteiden, tahdon, tietoisuuden ja niin edelleen luonnetta. Aiemmin – jos tarkastellaan esimerkiksi David Humea tai Thomas Reidiä 1700-luvulla – filosofian ja psykologian välillä ei ollut eroa. Psykologia erosi filosofiasta 1800-luvulla, kun ihmiset alkoivat kehittää kokeellisia tapoja tutkia mieltä, kuten muilla tieteenaloilla käytetyt tekniikat. Niinpä mielen yksityiskohtainen kokeellinen tutkiminen kuuluu nykyään psykologian ja neurotieteiden alaan. Mutta tästä huolimatta mielenfilosofeilla on vielä paljon työtä tehtävänä.

Mielenfilosofien kysymyksissä on erityistä se, että ne ovat perustavampia ja yleisempiä kuin psykologien kysymykset. Tähän liittyy erilaisia näkökohtia. Ensinnäkin filosofit pohtivat mielen metafysiikkaa. Millaisia asioita mieli ja mielentilat ovat? Ovatko ne fyysisiä asioita, jotka voidaan selittää tavanomaisilla tieteellisillä tavoilla? (Näkemys, jonka mukaan ne ovat sellaisia, tunnetaan nimellä fysikalismi tai materialismi.) Vai ovatko mielet kokonaan tai osittain ei-fysikaalisia? Nämä ovat pikemminkin kysymyksiä psykologian rajoista kuin kysymyksiä psykologian sisällä.

Mielifilosofit pohtivat myös käsitteellisiä kysymyksiä. Otetaan esimerkiksi kysymys siitä, onko meillä vapaa tahto. Voisimme ehkä tehdä joitakin relevantteja tieteellisiä kokeita. Mutta vastataksemme kysymykseen meidän on myös ymmärrettävä, mitä tarkoitamme ”vapaalla tahdolla”. Mitä tarkalleen ottaen väitämme, kun sanomme, että meillä on tai ei ole vapaata tahtoa? Millaisilla kokeilla asia voitaisiin ratkaista? Onko meillä johdonmukainen käsitys vapaasta tahdosta, vai sekoitetaanko jokapäiväisessä puheessamme siitä eri asioita? Voimme esittää samanlaisia kysymyksiä myös muista mentaalisista käsitteistä, kuten havaitsemisesta, uskomuksista tai tunteista. Monet filosofit näkevät tämänkaltaisen työn artikuloivan jokapäiväistä teoriaa mielestä – ”kansanpsykologiaa” – ja kysyvät edelleen, miten tämä jokapäiväinen teoria liittyy tieteelliseen psykologiaan. Ovatko nämä kaksi lähestymistapaa ristiriidassa keskenään vai ovatko ne yhteensopivia? Osittain kyse on vastakkainasettelusta ensimmäisen persoonan näkökulman, joka meillä on mielen omistajina – ikään kuin sisäpiirin näkökulma – ja kolmannen persoonan näkökulman välillä, jota tutkijat käyttävät tutkiessaan toisten ihmisten mieliä. Ovatko nämä kaksi näkemystä yhteensopivia? Voisiko tiede korjata ensimmäisen persoonan kuvamme omasta mielestämme?

Ei siinä kaikki. Monet nykyfilosofit tekevät työtä, joka on jatkuvaa tieteellisen psykologian kanssa. He harvoin tekevät itse kokeellista työtä, mutta he lukevat sitä paljon ja osallistuvat psykologiseen teoretisointiin. Yksi tapa, jolla he tekevät tämän, on se, että he pohtivat tieteellisessä psykologiassa käytettyjä käsitteitä – sellaisia käsitteitä kuin mentaalinen representaatio, informaatio ja tietoisuus – ja auttavat selventämään ja tarkentamaan niitä. Heidän tavoitteenaan ei ole vain analysoida jo olemassa olevia käsitteitä, vaan miettiä, mitä käsitteitä tarvitsemme tieteellisiin tarkoituksiin. (Ajattelen tätä toimintaa mielelläni käsitteellisenä suunnitteluna, toisin kuin perinteistä käsiteanalyysia). Mielenfilosofit harjoittavat yhä enemmän myös sisällöllistä psykologista teoretisointia, jossa he pyrkivät syntetisoimaan kokeellisia tuloksia ja piirtämään suuren teoreettisen kuvan esimerkiksi tietoisen ajattelun luonteesta, mielen arkkitehtuurista tai ruumiillisten prosessien roolista kognitiossa. Tällaista laajaa teoreettista spekulointia kokeelliset psykologit usein varovat tekemästä, mutta se on tärkeää toimintaa, ja filosofeilla on lupa spekuloida.

Minusta tuntuu, että paras mielenfilosofia on liittynyt uudelleen psykologiaan ja erityisesti neurotieteeseen. Olemme joiltain osin paljon lähempänä sellaista tieteidenvälistä tutkimusta, jota tehtiin 1700-luvulla, verrattuna siihen, mitä tehtiin 1950-luvun Oxfordin filosofiassa, josta saa helposti karikatyyrin, jossa joukko norsunluutorneissa mukavissa nojatuoleissaan istuvia donaareja halkoo hiuksiaan käyttämättä viimeisimmän tieteen informoimia esimerkkejä tai näkemättä puutteita tietämättömyydessään nykypsykologiasta. Kun taas nykyään ei voi oikeastaan olla vakavasti otettava mielen filosofi uppoutumatta neurotieteeseen ja parhaaseen nykypsykologiaan.

Kyllä. Nykyaikainen mielen tutkimus – kognitiotiede – on poikkitieteellistä, ja monet filosofit osallistuvat siihen murehtimatta liikaa, tekevätkö he filosofiaa vai tiedettä. He vain tuovat tähän yhteiseen yritykseen ne työkalut, joita heillä on. Tämä ei tarkoita vanhanaikaisen käsiteanalyysin hylkäämistä. On mielenkiintoista pohtia, miten intuitiivisesti käsitteellistämme mielen ja miltä mielemme näyttää sisältäpäin – mutta loppujen lopuksi nämä ovat vain psykologisia tosiasioita meistä. Emme saa olettaa, että intuitiivinen mielen kuvamme on oikea. Jos haluamme ymmärtää mielen sellaisena kuin se todella on, meidän on mentävä nojatuolipohdintaa pidemmälle ja paneuduttava mielen ja aivojen tieteeseen.

Tämä ajatus johtaa itse asiassa ensimmäiseen kirjavalintaasi, koska yksi vallitsevista tavoista ajatella mieltä neurotieteessä ja filosofiassa on se, että se on aineellinen asia siinä mielessä, että se on läheisessä yhteydessä aivoihin. Ensimmäinen kirjasi on David Armstrongin A Materialist Theory of the Mind. Kerro meille hieman siitä, miksi valitsit sen.

Se on klassikkoteos, joka auttoi luomaan perustan nykyiselle mielenfilosofialle. Se on eräänlainen silta mainitsemasi nojatuolimielenfilosofian (Armstrong opiskeli Oxfordissa 1950-luvun alussa) ja sen myöhemmän tieteellisemmin suuntautuneen lähestymistavan, josta puhuin, välillä, ja se luo pohjan monelle seuraavalle neljännesvuosisadalle. (Vuonna 1993 ilmestyneeseen uusintapainokseen Armstrong lisäsi esipuheen, jossa hän käsitteli sitä, mitä hänen mielestään oli jäänyt huomaamatta alkuperäisestä painoksesta; se ei ole valtava määrä). Kirja toimii myös hyvänä johdantona kaikille mielenfilosofian aloittelijoille, koska Armstrong alkaa katsauksella mielen metafysiikan eri näkemyksiin, kuten kartesiolaiseen dualismiin – ajatukseen, jonka mukaan meillä on aineeton sielu, joka on täysin erillään ruumiista – ja muihin tärkeisiin teorioihin, kuten behaviorismiin, Gilbert Ryleen liitettyyn näkemykseen.

Armstrong hylkää selvästi sen, mitä Ryle kutsuu ”koneessa olevan aaveen myytiksi” – kartesiolaisen dualismin teorian, jonka mukaan on olemassa kahdenlaista ainetta, aineellista ja aineetonta, ja että mieli on aineeton sielu, joka on vuorovaikutuksessa aineellisen ruumiin kanssa. Armstrongin hylkäävä kanta sisältyy ilmeisesti hänen kirjansa otsikkoon. Armstrong esittää materialistisen teorian, joten hän selvästi vastustaa kartesiolaisuutta. Mutta miten hän suhtautuu behaviorismiin?

Behaviorismi on itsessään materialistinen näkemys, koska se kieltää mielen olevan aineeton asia. Itse asiassa behavioristit kieltävät, että mielet ovat ylipäätään asioita. He väittävät, että kun puhumme henkilön mielestä tai mielentilasta, emme puhu henkilön sisällä olevasta asiasta vaan siitä, miten henkilö on taipuvainen käyttäytymään. Jos esimerkiksi polveen tulee äkillinen kipu, se on altis nyrpistelemään, huutamaan, hieromaan polvea, valittamaan ja niin edelleen. Tai (ottaakseni esimerkin, jota Ryle itse käyttää) jos uskoo, että lammen jää on ohutta, on taipuvainen varoittamaan ihmisiä jäästä, olemaan varovainen luistellessaan jäällä ja niin edelleen – tekojen luonne riippuu olosuhteista.

Armstrong suhtautuu varsin myötämielisesti behaviorismiin, ja hän selittää, mitä etuja sillä on verrattuna kartesiolaiseen dualismiin ja muihin näkemyksiin. Hän pitää omaa näkemystään luonnollisena askeleena behaviorismista eteenpäin. Hän on samaa mieltä Rylen kanssa siitä, että on olemassa hyvin läheinen yhteys sen välillä, että on tietyssä psyykkisessä tilassa, ja sen välillä, että on taipuvainen käyttäytymään tietyllä tavalla, mutta sen sijaan, että hän sanoisi, että psyykkinen tila on taipumus osoittaa tiettyä käyttäytymismallia, hän sanoo, että se on aivojen tila, joka saa meidät osoittamaan kyseistä käyttäytymismallia. Kipu polvessa on aivotila, jolla on taipumus aiheuttaa nykimistä, huutamista, polven hieromista ja niin edelleen. Uskomus siitä, että jää on ohut, on aivotila, jolla on taipumus aiheuttaa varoituksia, varovaista luistelua ja niin edelleen. Ajatuksena on, että on olemassa jokin tietty aivotila (tietyn hermosäiejoukon aktivoituminen), jolla on taipumus saada aikaan asiaankuuluva toimintaryhmä, ja että tämä aivotila on mielentila – kipu tai uskomus tai mikä tahansa. Armstrongin iskulause on, että mentaaliset tilat ovat ”henkilön tiloja, jotka soveltuvat tietynlaisen käyttäytymisen aikaansaamiseen”. Mieli osoittautuu siis samaksi asiaksi kuin aivot tai keskushermosto. Armstrong kutsuu tätä näkemystä keskustilateoriaksi. Se tunnetaan myös nimellä mielen ja aivojen identiteettiteoria tai central-state-materialismi.

Armstrong oli australialainen, ja minusta on hämmästyttävää, että suhteellisen vaatimattoman väestömäärän omaavasta maasta Australiasta on kotoisin joitakin alan lähihistorian merkittävimpiä mielenfilosofeja.

Kyllä, australialaisilla filosofeilla oli keskeinen rooli mielen ja aivojen identiteettiteorian kehittämisessä – ei ainoastaan Armstrongilla, vaan myös J J C Smartilla ja U T Placella (Smart ja Place olivat molemmat brittejä, mutta Smart muutti Australiaan ja Place luennoi siellä joitakin vuosia). Identiteettiteoriaa kutsuttiinkin joskus australialaiseksi materialismiksi – joskus sillä (aiheettomalla) viittauksella, että se oli epäsuomalainen näkemys. Australia on edelleen tuottanut tärkeitä mielenfilosofeja – esimerkiksi Frank Jackson ja David Chalmers, vaikka nämä kaksi ovatkin suhtautuneet materialismiin kriittisesti.

Tulkoon siis selväksi, että Armstrong esittää teorian, jossa mieli on aivot, jotka selitetään niiden kausaalisten voimien avulla. Miten tuo argumentti esitetään?

Se koostuu kolmesta osasta. Kirjan ensimmäisessä osassa Armstrong esittää yleiset perustelut näkemykselle, jonka mukaan mielentilat ovat aivojen tiloja (central-state-teoria). Hän esittää näkemyksen edut – esimerkiksi sen selittämisessä, mikä erottaa yhden mielen toisesta, miten mielet ovat vuorovaikutuksessa kehojen kanssa ja miten mielet syntyvät. Sitten toisessa osassa – joka vie suurimman osan kirjasta – hän osoittaa, miten tämä näkemys voisi olla totta, miten mielentilat voisivat olla vain aivojen tiloja. Hän tarkastelee laajaa valikoimaa erilaisia mielentiloja ja -prosesseja ja väittää, että niitä kaikkia voidaan analysoida kausaalisesti – sen käyttäytymisen kannalta, jota niillä on taipumus aiheuttaa, ja joissakin tapauksissa myös niiden aiheuttajien kannalta. Kun siis puhumme siitä, että joku haluaa tai uskoo tai havaitsee tai mitä tahansa, voimme kääntää sen puhumiseksi kausaalisista prosesseista, siitä, että on olemassa sisäinen tila, joka on aiheutettu tietyllä tavalla ja jolla on taipumus saada aikaan tiettyjä vaikutuksia. Nämä analyysit ovat hyvin yksityiskohtaisia ja usein valaisevia, ja ne auttavat pitkälle mielen hahmottamisessa. Armstrong osoittaa, miten mentaaliset ilmiöt, jotka saattavat aluksi vaikuttaa mystisiltä ja selittämättömiltä, voidaan luonnollisesti ymmärtää monimutkaisina mutta ei-mysteerisinä kausaalisina prosesseina.

Miten tämä syy- ja seuraussuhteisiin perustuva selitys sitten muuttuu materialistiseksi teoriaksi?

Noh, kausaalianalyysi osoittaa, että mentaaliset tilat ovat vain tiloja, joilla on tiettyjä syitä ja seurauksia – joilla on tietynlainen kausaalinen rooli. Se ei todista, että ne ovat aivotiloja. Ne voivat olla aineettoman sielun tiloja. Mutta se osoittaa, että ne voisivat olla aivotiloja. Ja kun tämä yhdistetään kirjan ensimmäisessä osassa esitettyyn yleiseen näkemykseen mielen ja aivojen identiteetistä, on järkevää päätellä, että ne ovat itse asiassa aivotiloja. Kirjassa on lyhyt kolmas osa, jossa Armstrong väittää, ettei ole mitään syytä ajatella, etteivätkö aivojen tilat voisi olla oikeissa kausaalisissa rooleissa, ja siksi hän päättelee, että keskitilateoria on totta.

Ensimmäinen kirjasi julkaistiin vuonna 1968, ja ilmeisesti mielen luonnetta on pohdittu paljon sen jälkeen. Toinen valitsemasi kirja, Daniel Dennettin vuonna 1991 ilmestynyt itsevarmasti otsikoitu kirja Consciousness Explained on toinen klassikko. Dennett ei kuitenkaan ole oikein tyytyväinen Armstrongin antamaan selitykseen, olisiko oikein sanoa?

No, Dennett suhtautuu varovaisemmin mielentilojen ja aivotilojen samastamiseen. Kyse ei ole siitä, että hän ajattelisi mielen olevan jotain ei-fysikaalista – kaukana siitä, hän on vannoutunut fysikalisti. Mutta hän epäilee, että jokapäiväinen puheemme mielentiloista vastaa siististi tieteellistä puhetta aivotiloista – että jokaiselle ihmisen mielentilalle on olemassa erillinen aivotila, joka aiheuttaa kaiken siihen liittyvän käyttäytymisen. Hän pitää kansanpsykologiaa pikemminkin ihmisten käyttäytymismallien kuin sisäisten tilojen selvittämisenä. (Hänen näkemyksensä on siis lähempänä Rylea, jonka kanssa hän opiskeli 1960-luvun alussa). Tämä on suuri teema hänen työssään. Tässä kirjassa hän kuitenkin käsittelee eri asiaa. Armstrongin kirjoittamisen jälkeisinä vuosina ajatus siitä, että mentaaliset tilat ovat aivojen tiloja, tuli laajalti hyväksytyksi, vaikka sitä muokattiin eri tavoin. Jotkut väittivät kuitenkin, että näkemys ei pystynyt selittämään kaikkia mielentilojen piirteitä – erityisesti tietoisuutta. Nämä ihmiset olivat Armstrongin kanssa samaa mieltä siitä, että mieli on fysikaalinen asia, mutta he väittivät, että se on fysikaalinen asia, jolla on joitakin ei-fysikaalisia ominaisuuksia – ominaisuuksia, joita ei voida selittää fysikaalisin termein. Tämä näkemys tunnetaan ominaisuusdualismina (vastakohtana substanssi- eli kartesiolaiselle dualismille, jonka mukaan mieli on ei-fysikaalinen asia).

Yksinkertaisesti sanottuna, mikä on se selitettävää ilmiö, jonka olet leimannut ’tietoisuudeksi’?

On olemassa vakiotarina siitä, mitä tietoisuus on. Kun ihminen kokee kokemuksen – vaikkapa näkee sinisen taivaan – tapahtuu aivotoimintaa. Hermoimpulssit verkkokalvoiltasi kulkevat aivoihin ja tuottavat tietyn aivotilan, joka puolestaan tuottaa tiettyjä vaikutuksia (se tuottaa uskomuksen, että taivas on sininen, saa sinut sanomaan, että taivas on sininen, ja niin edelleen). Tämä on Armstrongilta tuttu tarina. Ja periaatteessa neurotieteilijä voisi tunnistaa tuon aivotilan ja kertoa siitä kaiken. Mutta – tarinan mukaan – meneillään on myös jotain muuta. Sinisen taivaan näkeminen on sinulle kuin jotain – kokemuksella on subjektiivinen laatu, ilmiöllinen tuntemus, quale (latinankielisestä sanasta ”qualis”, joka tarkoittaa millainen; monikko on ”qualia”). Ja tätä subjektiivista ominaisuutta neurotieteilijät eivät pystyneet havaitsemaan. Vain sinä tiedät, millaista sinusta on nähdä sinistä (ehkä siniset asiat näyttävät erilaisilta muista ihmisistä). Sama pätee kaikkiin muihin aistikokemuksiin. On olemassa kvalioiden sisäinen maailma – värien, hajujen ja makujen, kipujen, nautintojen ja kutinan – jonka koemme kuin esityksen yksityisessä sisäisessä teatterissa. Jos ajattelee tietoisuutta tällä tavoin, se vaikuttaa uskomattoman salaperäiseltä. Miten aivot – sienimäinen, vaaleanpunaisen harmaa hermosolujen massa – voivat luoda tämän tieteellisin menetelmin havaitsemattoman sisäisen kvalia-esityksen? Tätä David Chalmers on kutsunut tietoisuuden vaikeaksi ongelmaksi.

Dennettin otsikko Consciousness Explained viittaa siihen, että hän uskoo löytäneensä vastauksen tuohon ongelmaan…

Ei varsinaisesti vastausta vaikeaan ongelmaan. Enemmänkin hän luulee sen olevan pseudo-ongelma. Hänen mielestään koko tuo kuva tietoisuudesta on väärä – siellä ei ole sisäistä teatteria eikä siellä esitettäviä kvalioita. Dennett ajattelee, että tuo kuva on jäänne kartesiolaisesta dualismista, ja hän kutsuu oletettua sisäistä teatteria kartesiolaiseksi teatteriksi. Ennen ajattelimme, että on todella olemassa sisäinen tarkkailija – aineeton sielu. Descartes ajatteli, että aistielinten signaalit kanavoituvat aivojen keskellä sijaitsevaan käpyrauhaseen, josta ne jotenkin välittyvät sieluun. Nykyään vain harvat filosofit uskovat sieluun, mutta Dennettin mielestä he pitävät yhä kiinni ajatuksesta, että aivoissa on eräänlainen areena, jossa aistitieto kootaan ja esitetään tietoisuudelle. Hän kutsuu tätä näkemystä kartesiolaiseksi materialismiksi ja pitää sitä syvästi virheellisenä. Kun luovumme kartesiolaisesta dualismista ja hyväksymme, että mentaaliset prosessit ovat vain valtavan monimutkaisia hermotoiminnan malleja, meidän on luovuttava sen mukanaan tuomasta kuvasta tietoisuudesta. On murrettava ajatus sisäisestä näytöksestä, joka on meidän ja maailman välissä. Aivojen ei tarvitse luoda uudelleen kuvaa ulkoisesta maailmasta jonkun sisäisen tarkkailijan hyödyksi. Se on eräänlainen illuusio.

Miten Dennett sitten selittää tietoisuuden? Koska se kuulostaa vain koneelta.

Luulen, että Dennett sanoisi, että juuri siltä sen pitäisi kuulostaa – loppujen lopuksi, jos materialismi on totta, olemme koneita, biologisia koneita, jotka on tehty fyysisistä materiaaleista. Jos aiot selittää tietoisuuden, sinun on osoitettava, miten se on tehty asioista, jotka eivät ole tietoisia. 1600-luvun filosofi Gottfried Leibniz sanoi, että jos aivot voisi räjäyttää rakennuksen kokoisiksi ja kävellä niiden ympärillä, niissä ei näkisi mitään, mikä vastaisi ajattelua ja kokemusta. Tätä voidaan pitää materialismin ongelmana, mutta itse asiassa se on juuri sitä, mitä materialismi väittää. Materialisti sanoo, että tietoisuus ei ole jotakin ylimääräistä, joka on aivojen eri järjestelmien yläpuolella; se on vain näiden järjestelmien kumulatiivinen vaikutus, kun ne toimivat niin kuin ne toimivat. Ja Dennett ajattelee, että yksi näiden aivosysteemien vaikutuksista on se, että ne luovat meissä tunteen siitä, että meillä on tämä sisäinen maailma. Kun pohdimme kokemuksiamme, meistä näyttää siltä, että on olemassa sisäinen esitys, mutta se on illuusio. Dennett pyrkii kirjassaan murtamaan tuon illuusion, ja hän käyttää siihen erilaisia ajatuskokeita.

Ajatuskokeella tarkoitat mielikuvituksellista tilannetta, jota käytetään ajattelumme selkiyttämiseen?

Joo, aivan oikein – vaikka Dennettin ajatuskokeet usein pohjautuvatkin tieteellisiin tuloksiin. Tässä on yksi, jota hän käyttää kirjassaan. Näet naisen hölkkäävän ohi. Hänellä ei ole silmälaseja, mutta hän muistuttaa sinua jostakusta, jolla on silmälasit, ja tämä muisto saastuttaa välittömästi muistosi juoksevasta naisesta niin, että tulet vakuuttuneeksi siitä, että hänellä oli silmälasit. Nyt Dennett kysyy, miten tämä muistin saastuminen vaikutti tietoiseen kokemukseesi. Tapahtuiko kontaminaatio tajunnan jälkeen niin, että sinulla oli tietoinen kokemus naisesta ilman silmälaseja ja sitten muisti tästä kokemuksesta pyyhkiytyi pois ja korvattiin väärällä muistilla naisesta, jolla oli silmälasit? Vai tapahtuiko se ennen tietoisuutta, jolloin aivosi rakensivat väärän tietoisen kokemuksen naisesta silmälasipäisenä? Jos olisi olemassa kartesiolainen teatteri, niin silloin pitäisi olla tosiasia: kumpi kohtaus näytettiin teatterissa – silmälasien kanssa vai ilman niitä? Mutta Dennett väittää, että kun otetaan huomioon lyhyt aikaväli, jossa kaikki tämä tapahtui, ei ole olemassa tosiasiaa. Neurotiede ei pystyisi kertomaan sitä.”

”Jotkut kriitikot sanovat, että Dennettin olisi pitänyt nimetä kirjansa ’Consciousness Explained Away’.”

Asettakaamme, että seurasimme aivojasi, kun naiset kulkivat ohi, ja havaitsimme, että aivosi havaitsivat silmälasittoman naisen läsnäolon ennen kuin ne aktivoivat muistin toisesta silmälasipäisestä naisesta. Se ei silti todistaisi, että sinulla oli tietoinen kokemus silmälasittomasta naisesta, koska havaitseminen olisi voinut tapahtua tiedostamatta. Myöskään sinulta kysyminen ei olisi ratkaissut asiaa. Oletetaan, että olisimme kysyneet sinulta naisen kulkiessa ohi, oliko hänellä silmälasit. Jos olisimme esittäneet kysymyksen yhdellä hetkellä, olisitte ehkä sanonut, ettei hänellä ollut, mutta jos olisimme kysyneet sen sekunnin murto-osaa myöhemmin, olisitte ehkä sanonut, että hänellä oli. Kumpi kertomus olisi tavoittanut tietoisuutesi sisällön? Me emme osaa sanoa – ettekä tekin osaisi. Ainoa, mistä me – tai te – voimme olla varmoja, on se, mitä te vilpittömästi luulette nähneenne, ja se riippuu kysymyksen tarkasta ajoituksesta. Kirja on täynnä tämänkaltaisia ajatuskokeiluja, jotka kaikki on suunniteltu horjuttamaan intuitiivista mutta harhaanjohtavaa kuvaa kartesiolaisesta teatterista.

Jos sinun pitäisi luonnehtia Dennettin kantaa, ja joidenkin ihmisten on melko vaikea määritellä, mikä hänen todellinen kantansa on, mikä se on? Olisi todella hyödyllistä tietää, mitä uskot Dennettin uskovan mielen luonteesta.

Aluksi on korostettava, että hän ei yritä tarjota teoriaa tietoisuudesta kvalia-show’n merkityksessä, koska hän ajattelee, että tietoisuus siinä merkityksessä on illuusio. Jotkut kriitikot sanovat, että Dennettin olisi pitänyt nimetä kirjansa ’Consciousness Explained Away’, ja tiettyyn pisteeseen asti he ovat oikeassa. Hän yrittää selittää tietoisuuden pois tässä mielessä. Hänen mielestään tämä käsitys tietoisuudesta on sekava ja hyödytön, ja hänen tavoitteenaan on saada meidät omaksumaan toisenlainen käsitys. Tässä mielessä Dennettin kirja on eräänlaista filosofista terapiaa. Hän yrittää auttaa meitä luopumaan huonosta ajattelutavasta, johon helposti lankeamme.

Mitä tulee siihen, mitä laitamme kartesiolaisen teatterin tilalle, Dennettin tarinassa on kaksi pääosaa. Ensimmäinen on se, mitä hän kutsuu tietoisuuden ”useiden luonnosten” malliksi. Tämä on ajatus siitä, että kokemuksesta ei ole olemassa yhtä kanonista versiota. Aivot rakentavat jatkuvasti useita tulkintoja aistiärsykkeistä (nainen ilman silmälaseja, nainen silmälasien kanssa), kuten esseen useita luonnoksia, jotka kiertävät ja kilpailevat puheen ja muun käyttäytymisen hallinnasta. Se, minkä version kerromme, riippuu juuri siitä, milloin meitä kuulustellaan – siitä, mikä versio sillä hetkellä vaikuttaa eniten. Eräässä myöhemmässä kirjassaan Dennett puhuu tietoisuudesta maineena aivoissa. Ajatuksena on, että ne tulkinnat, jotka ovat tietoisia, ovat niitä, jotka saavat paljon vaikutusvaltaa muihin aivoprosesseihin – niistä tulee neuraalisesti kuuluisia. Tämä saattaa vaikuttaa melko epämääräiseltä selitykseltä, mutta uskon taas, että Dennett sanoisi, että niin sen pitäisi tuntua, koska tietoisuus itsessään on epämääräinen. Kyse ei ole siitä, että jokin sisäinen valo on päällä tai pois päältä tai että jokin esitys soi tai ei soi.

Dennettin tarinan toinen osa on hänen selontekonsa tietoisesta ajattelusta – tajunnanvirrasta, jota James Joyce kuvasi romaanissaan Ulysses. Dennett väittää, että tämä ei oikeastaan ole lainkaan aivojen järjestelmä; se on tietyn toiminnan tuote, jota me ihmiset harrastamme. Stimuloimme aktiivisesti omia kognitiivisia järjestelmiämme lähinnä puhumalla itsellemme sisäistä puhetta. Näin syntyy se, mitä Dennett kutsuu Joycen koneeksi – eräänlainen biologisissa aivoissa pyörivä ohjelma, jolla on kaikenlaisia hyödyllisiä vaikutuksia.

Mutta voiko kartesiolaisen teatterinäkemyksen ja Dennettin näkemyksen välillä mitenkään päättää empiirisesti tai käsitteellisesti? Onko kyse vain siitä, kumpi antaa parhaan selityksen?

Dennettin mielestä on sekä käsitteellisiä että empiirisiä syitä suosia Multiple Drafts -näkemystä. Hänen mielestään ajatus kvaliaesityksestä sisältää kaikenlaisia sekaannuksia ja epäjohdonmukaisuuksia – sitä ajatuskokeiden on tarkoitus selvittää. Mutta hän mainitsee myös paljon tieteellistä näyttöä Multiple Drafts -näkemyksen tueksi – esimerkiksi siitä, miten aivot esittävät aikaa. Ja hän uskoo varmasti, että hänen näkemyksensä tarjoaa paremman selityksen käyttäytymisellemme, mukaan lukien tietoisuutta koskevat intuitiomme. Yksityisen havaitsemattoman kvaliaesityksen esittäminen ei selitä mitään. Dennettin näkemykset ovat tietysti kiistanalaisia, ja monet merkittävät filosofit ovat hyvin erilaisella kannalla – erityisesti David Chalmers teoksessaan The Conscious Mind (1996). Mutta minun mielestäni Dennettin linja tässä asiassa on oikea, ja uskon, että aika näyttää sen toteen.

Mitä mieltä olet kolmannesta kirjastasi, Ruth Millikanin Varieties of Meaningista? En tunne tätä kirjaa.

Valitsin sen edustamaan toista tärkeää nykyajan mielenfilosofian osa-aluetta, ja se on mentaalista representaatiota koskeva työ. Mentaaliset tilat – ajatukset, käsitykset ja niin edelleen – ”koskevat” asioita maailmassa, ja ne voivat olla totta tai väärää, tarkkoja tai epätarkkoja. Esimerkiksi ajattelin juuri autoani ja ajattelin, että se on pysäköity ulkona. Filosofit kutsuvat tätä ominaisuutta intentionaalisuudeksi, ja he sanovat, että se, mitä mentaalinen tila koskee, on sen intentionaalinen sisältö. Kuten tietoisuus, myös intentionaalisuus on ongelma materialistisille teorioille. Jos mentaaliset tilat ovat aivojen tiloja, miten niillä voi olla intentionaalinen sisältö? Miten aivotila voi koskea jotakin, ja miten se voi olla tosi tai epätosi? Monet materialistit ajattelevat, että vastaus edellyttää mentaalisten representaatioiden esittämistä. Tunnemme fyysisiä asioita, jotka ovat muiden asioiden representaatioita – esimerkiksi sanoja ja kuvia. Ajatuksena on, että jotkin aivojen tilat ovat representaatioita, ehkä kuin aivokielen lauseita (”mentaalikieltä”). Seuraava kysymys on, miten aivotilat voivat olla representaatioita. Nykyaikaisessa mielenfilosofiassa on tehty paljon työtä tämän mentaalisten representaatioiden teorian rakentamiseksi. Aiheesta on monia kirjoja, jotka olisin voinut valita – esimerkiksi Fred Dretsken tai Jerry Fodorin. Mutta Ruth Millikanin työ tästä aiheesta on mielestäni parhaita ja syvällisimpiä, ja tämä kirja, joka perustuu hänen vuonna 2002 pitämäänsä luentosarjaan, on hyvä johdatus hänen näkemyksiinsä.

Onko tämä sama kuin merkitys? Miten jonkinlaiset mentaaliset representaatiot saavat meille merkityksen?

Kyllä, ongelmana on se, miten mentaaliset representaatiot tulevat merkitsemään tai merkityksellistämään tai edustamaan asioita. Jos on olemassa aivokieli, miten tuon kielen sanat ja lauseet saavat merkityksensä? Kuten otsikosta käy ilmi, Millikan ajattelee, että merkityksiä on monenlaisia. Aluksi hän väittää, että on olemassa luonnollinen merkityksen muoto, joka on kaiken perusta. Sanomme, että tummat pilvet tarkoittavat sadetta, että jäljet maassa tarkoittavat, että fasaanit ovat olleet siellä, että etelään lentävät hanhet tarkoittavat, että talvi on tulossa, ja niin edelleen. Kahden asian esiintymisen välillä on luotettava yhteys eli kartoitus, joka tekee ensimmäisestä merkin toisesta. Toisesta voi saada tietoa ensimmäisestä. Millikan kutsuu näitä luonnollisiksi merkeiksi. Muut filosofit, kuten Paul Grice ja Fred Dretske, ovat keskustelleet luonnollisesta merkityksestä tällä tavoin, mutta Millikanin selostus siitä parantaa aiempaa työtä monin tavoin, ja mielestäni se on paras mahdollinen. Tämä on siis yksi merkityksen perusmuoto, mutta se on rajallinen. Yksi asia on merkki toisesta asiasta – se sisältää tietoa siitä – vain, jos toinen asia todella on olemassa. Pilvet merkitsevät sadetta vain, jos sadetta todella on tulossa. Jäljet tarkoittavat fasaaneja vain, jos ne ovat fasaanien tekemiä, ja niin edelleen. Luonnolliset merkit, toisin kuin ajatuksemme ja havaintomme, eivät siis voi olla vääriä, eivät voi vääristää.

Mielelliset representaatiot eroavat siis luonnollisista merkeistä?

Kyllä, ne ovat sitä, mitä Millikan kutsuu intentionaalisiksi merkeiksi. Mutta normaalisti ne ovat myös luonnollisia merkkejä. Karkeasti sanottuna (Millikanin selostus on hyvin hienovarainen ja minä leikkaan kulmia) intentionaalinen merkki on merkki, jota käytetään tarkoituksenaan välittää vastaanottajalle jotakin informaatiota. Otetaan vaikka englanninkielinen lause, mieluummin kuin mentaalinen representaatio. (Ihmiskielen lauseet ovat myös tarkoituksellisia merkkejä, samoin kuin eläinten huudot). Esimerkiksi ”Sade on tulossa”. Sanomme tämän tarkoituksenamme varoittaa jotakuta siitä, että sade on tulossa, ja voimme tehdä tämän onnistuneesti vain, jos sade on tulossa. (En voi varoittaa sinua siitä, että sade on tulossa, jos sitä ei ole.) Jos siis onnistumme tarkoituksessamme, tuottamamme lause on luonnollinen merkki siitä, että sade on tulossa, aivan kuten tummat pilvet ovat. Näiden kahden asian välillä on luotettava yhteys. Jos nyt lausumme lauseen virheellisesti, kun sadetta ei ole tulossa, se ei tietenkään ole luonnollinen merkki siitä, että sade on tulossa. Se on kuitenkin edelleen tarkoituksellinen merkki siitä, että sade on tulossa, koska käytimme sitä tarkoituksenamme merkitä jollekulle, että sade on tulossa. (Millikan väittää, että tarkoitukselliset merkit on aina suunniteltu jotakin vastaanottajaa tai kuluttajaa varten.) Karkeasti ottaen tarkoituksellinen merkki jostakin on siis merkki, jonka tarkoituksena on olla sen luonnollinen merkki.

Mutta miten sitten mentaalisilla representaatioilla voi olla merkitystä? Emme käytä niitä tarkoituksellisesti.

Ei, mutta aivomme käyttävät. Millikanilla on läpikotaisin evolutiivinen lähestymistapa mieleen. Evoluutio on rakentanut biologiset mekanismit tekemään tiettyjä asioita – jotta niillä olisi tiettyjä tarkoituksia tai toimintoja. (Tämä ei tarkoita, että evoluutiolla olisi ollut aikomuksia ja älykkyyttä, vain sitä, että mekanismit valikoituivat luonnostaan siksi, että ne tekivät näitä asioita, eikä siksi, että ne tekivät muita asioita). Ja ajatuksena on, että mieli koostuu laajasta joukosta järjestelmiä, jotka on suunniteltu suorittamaan tiettyjä tehtäviä – havaitsemaan maailman piirteitä, tulkitsemaan niitä, reagoimaan niihin ja valitsemaan suoritettavia toimia. Nämä järjestelmät välittävät toisilleen tietoa käyttäen representaatioita, jotka on suunniteltu toimimaan tiettyjen asioiden luonnollisina merkkeinä – ja jotka ovat siten tarkoituksellisia merkkejä näistä asioista. Hyvin yleisellä tasolla voidaan siis todeta, että mentaaliset representaatiot saavat merkityksensä siitä, mihin tarkoitukseen niitä käytetään. Tällaista näkemystä kutsutaan teleologiseksi merkitysteoriaksi. (”Teleologinen” tulee kreikan sanasta ”telos”, joka tarkoittaa tarkoitusta tai päämäärää.)

Entä muut kuin ihmiseläimet? Onko Millikanilla näkemystä niistä?

Oi kyllä. Kuten sanoin, Millikan omaksuu evolutiivisen lähestymistavan mieleen. Hän on sitä mieltä, että ymmärtääkseen, miten mielemme esittää asioita, meidän on tarkasteltava mielen esittämisen evoluutiota, ja hän omistaa tälle koko kirjan osan, jossa on paljon tietoa eläinpsykologiasta ja kiehtovia havaintoja eläinten käyttäytymisestä. Millikan ajattelee, että tarkoituksellisten merkkien peruslaji on niin sanottuja pushmi-pullyu -merkkejä, jotka edustavat samanaikaisesti sekä sitä, mitä tapahtuu, että sitä, miten siihen reagoidaan. Esimerkkinä on jäniksen kolahdus. Kun kani kopauttaa takajalkaansa, se viestii muille kaneille sekä vaaran olemassaolosta että siitä, että niiden pitäisi suojautua. Merkki on sekä kuvaileva että ohjaava, ja jos sitä käytetään onnistuneesti, se on luonnollinen merkki sekä siitä, mitä nyt tapahtuu, että siitä, mitä seuraavaksi tapahtuu. Millikan uskoo, että suurin osa mentaalisista representaatioista on tämäntyyppisiä; ne kuvaavat sekä sitä, mitä tapahtuu että mitä reaktiota on tehtävä. Tämä mahdollistaa sen, että olennot pystyvät hyödyntämään tarkoituksenmukaisen toiminnan mahdollisuuksia sitä mukaa kuin niitä tarjoutuu. Mutta olennot, joiden mielessä on vain pushmi-pullyu -representaatioita, ovat kyvyiltään rajoittuneita – ne eivät voi ajatella eteenpäin, eivät voi tarkistaa, että ne ovat saavuttaneet tavoitteensa, ja ne voivat jäädä loukkuun käyttäytymissilmukoihin.”

”Tämä ei ole helppo kirja. Sinun on tehtävä töitä sen eteen, ja saatat joutua lukemaan kirjan uudelleen useita kertoja. But it repirs the effort”

Millikan väittää, että kehittyneempi käyttäytymisen hallinta edellyttää kuvailevien ja ohjaavien roolien erottamista toisistaan niin, että oliolla on erilliset representaatiot objekteista ja tavoitteistaan, jotka ilmaistaan yhteisellä mentaalisella koodilla, ja hän omistaa kaksi lukua kirjasta sen tutkimiseen, miten tämä on voinut tapahtua. Lopuksi hän väittää, että vaikka eläimillä olisikin nämä erilliset representaatiot, ne voivat silti esittää vain rajoitetusti asioita, joita ne eivät voi esittää. Ne voivat esittää vain asioita, joilla on niille käytännön merkitystä – asioita, jotka ovat jollain tavalla merkityksellisiä niiden tarpeiden kannalta. Me taas voimme esittää asioita, joilla ei ole meille mitään käytännön merkitystä. Voimme ajatella kaukaisia aikoja ja paikkoja sekä asioita, joita emme koskaan tule tarvitsemaan tai kohtaamaan. Millikan kuvailee meitä ”representaatioromun” keräilijöiksi – vaikka tietysti juuri tämä teoreettisen tiedon kerääminen mahdollistaa tieteen, historian, filosofian ja niin edelleen harjoittamisen. Tällaisen teoreettisen tiedon esittämiseksi tarvittiin Millikanin mukaan uusi representaatioväline, jolla oli tietynlainen rakenne, ja hänen mielestään kieli tarjosi sen. Juuri kieli on mahdollistanut sen, että olemme voineet kerätä representaatioromua ja tehdä sillä kaikkia niitä ihmeellisiä asioita, joita teemme.

Keskusteleeko Millikan myös kielestä ja kielellisestä merkityksestä?

Kyllä. Itse asiassa kirjassa on toinenkin osio, joka käsittelee sitä, mitä hän kutsuu ”ulkoisiksi intentionaalisiksi merkeiksi” (eläinten kutsuja ja kielellisiä merkkejä). Millikan väittää, että kielelliset merkit syntyvät luonnollisista merkeistä ja että niitä luetaan tavallisesti aivan samalla tavalla kuin luonnollisia merkkejä. Luemme sanaa ”fasaani” samoin kuin luemme fasaanin jälkiä maassa, fasaanien luonnollisena merkkinä. Meidän ei tarvitse miettiä, mitä puhuja on tarkoittanut tai mitä hänellä on ollut mielessä. Tällä näkemyksellä on joitakin yllättäviä seurauksia, joita Millikan selvittää. Yksi niistä on se, että voimme havaita asioita suoraan kielen avulla. Kun kuulemme jonkun sanovan ”Johnny on saapunut”, havaitsemme Johnnyn aivan kuin kuulisimme hänen äänensä tai näkisimme hänen kasvonsa, Millikan väittää. Ajatuksena on, että sanat ovat luonnollinen merkki Johnnysta aivan kuten hänen äänensä ääni tai hänen kasvoistaan heijastuvan valon kuvio. Ne kaikki ovat vain tapoja poimia tietoa Johnnyn olinpaikasta. Sanojen äänestä Johnnya koskevaan uskomukseen pääsemiseen liittyy tietysti prosessointia, mutta Millikan väittää, että siihen liittyvät prosessit eivät ole pohjimmiltaan erilaisia kuin aistihavaintoon liittyvät prosessit. Se on kiistanalainen näkemys, mutta se sopii hänen kehittämiinsä laajempiin näkemyksiin havaitsemisesta ja kielestä.

Pitäisi ehkä sanoa, että tämä ei ole helppo kirja. Millikan kirjoittaa selkeästi, mutta keskustelu on monimutkaista ja hienovaraista. Teidän on tehtävä töitä sen eteen, varsinkin jos olette uusia aiheen parissa, ja saatatte joutua lukemaan kirjan uudelleen useita kertoja. Mutta se on vaivan arvoinen. Se on täynnä oivalluksia, ja saat paljon syvemmän ymmärryksen siitä, miten mielemme kiinnittyy maailmaan.

Siirrytään nyt neljänteen kirjaan, Peter Carruthersin The Architecture of Mindiin. Tässä kirjassa on erilainen lähestymistapa mieleen?

Jossain määrin. Se on teos substantiaalista psykologista teoretisointia. Carruthers perustelee massiivisen modulaarisuuden teesiä – näkemystä, jonka mukaan mieli koostuu lukuisista erillisistä osajärjestelmistä eli moduuleista, joista jokaisella on erikoistunut tehtävä. Tämä näkemys on ollut suosittu evoluutiopsykologian parissa työskentelevien keskuudessa, sillä se selittää, miten ihmismieli on voinut kehittyä yksinkertaisemmista esiasteista lisäämällä tai muuttamalla tiettyjä moduuleja. Carruthers väittää, että tämä näkemys tarjoaa parhaan selityksen lukuisille kokeellisille tiedoille.

Ja miksi valitsit juuri tämän kirjan?

Ensinnäkin se on erinomainen esimerkki siitä, mitä filosofia voi antaa psykologialle. Carruthers kartoittaa valtavan määrän tieteellistä työtä eri kognitiotieteistä ja sovittaa sen yhteen isoksi kuvaksi. Kuten sanoin, tätä kokeelliset psykologit usein varovat tekemästä, koska se tarkoittaa oman erikoisalansa ulkopuolelle menemistä. Toiseksi, massiivisen modulaarisuuden teesi on tärkeä, ja Carruthersin versio siitä on yksityiskohtaisin ja vakuuttavin tapaamani versio. Kolmanneksi, koska Carruthers perustelee näkemyksiään tukeutumalla valtavaan määrään empiiristä tietoa neurotieteestä, kognitiivisesta psykologiasta ja sosiaalipsykologiasta, teos on hyvin informatiivinen. Vaikka olisit täysin eri mieltä Carruthersin johtopäätöksistä, opit tästä kirjasta valtavasti.

Mitä Carruthers tarkalleen ottaen tarkoittaa henkisellä ”moduulilla”?

Tämän mentaalisen moduulin käsitteen teki tunnetuksi Jerry Fodor vuonna 1983 ilmestyneessä kirjassaan The Modularity of Mind. Kuten sanoin, moduuli on erikoistunut järjestelmä jonkin tietyn tehtävän suorittamiseen – vaikkapa visuaalisen informaation käsittelyyn. Fodorilla oli tiukka käsitys siitä, mitä moduuli on. Erityisesti hän piti moduuleja kapseloituneina – ne eivät voineet saada tietoa muista kognitiivisista järjestelmistä, lukuun ottamatta tiettyjä erityisiä syötteitä. Fodor ajatteli, että aistiprosessit olivat tällä tavoin modulaarisia, mutta hän kiisti, että keskeiset, käsitteelliset prosessit olisivat sellaisia – uskomusten muodostamiseen, päättelyyn, päätöksentekoon ja niin edelleen liittyvät prosessit. Hän ei itse asiassa nähnyt, miten nämä prosessit voisivat olla modulaarisia, koska tuomioiden ja päätösten tekemiseksi meidän on hyödynnettävä tietoa useista eri lähteistä. On selvää, että jos mieli on massiivisen modulaarinen, se ei voi olla sitä Fodorin mielessä, ja Carruthers ehdottaa väljempää määritelmää, jossa muun muassa jätetään pois väite, että moduulit eivät voi jakaa tietoa. Hän väittää, että evoluutio varusti eläimet lukuisilla tämänkaltaisilla moduuleilla, joista kukin oli omistettu tiettyyn tehtävään, joka oli tärkeä selviytymisen kannalta. Hänen mukaansa näitä moduuleja on useita: oppimismoduuleja, joiden tehtävänä on muodostaa uskomuksia suunnasta, ajasta, määrästä, ruoan saatavuudesta, sosiaalisista suhteista ja muista aiheista; motivaatiomoduuleja, joiden tehtävänä on tuottaa erilaisia haluja, tunteita ja sosiaalista motivaatiota; muistimoduuleja, joiden tehtävänä on tallentaa erilaista tietoa, ja niin edelleen. Hän väittää, että ihmismielessä on myös näitä moduuleja yhdessä erilaisten lisämoduulien kanssa, mukaan lukien kielimoduuli ja moduulit, joilla voidaan päätellä ihmisten mielistä, elävistä olentoista, fyysisistä esineistä ja sosiaalisista normeista.

Millä argumenteilla voidaan perustella ajatusta siitä, että mieli on massiivisen modulaarinen tällä tavoin?

Carruthersilla on useita argumentteja. Yksi on evolutiivinen. Näin monimutkaiset järjestelmät kehittyvät. Luonto rakentaa niitä pikkuhiljaa yksinkertaisemmista komponenteista, joita voidaan muokata häiritsemättä koko järjestelmää. Tämä pätee geeneihin, soluihin, elimiin ja kokonaisiin organismeihin, ja meidän pitäisi olettaa, että se pätee myös mieliin. Toinen argumentti perustuu eläimiin. Carruthers väittää, että muiden kuin ihmiseläinten mielet ovat modulaarisia, ja koska meidän mielemme ovat kehittyneet tällaisista mielistä, ne ovat säilyttäneet modulaarisen perusrakenteensa, johon on lisätty erilaisia uusia moduuleja. Kolmas argumentti perustuu laskettavuuteen liittyviin näkökohtiin. Carruthers väittää, että mieli on laskennallinen järjestelmä; se toimii manipuloimalla symboleja jonkinlaisella ajatuskielellä. Ja jotta nämä laskutoimitukset olisivat käsiteltävissä, niitä ei voi tehdä yleinen järjestelmä, joka käyttää kaikkea mahdollisesti relevanttia tietoa. Se kestäisi liian kauan. Sen sijaan on oltava erikoistuneita laskentajärjestelmiä – moduuleja – jotka kukin käyttävät vain rajallista osaa laajemmassa järjestelmässä saatavilla olevasta tiedosta. Tämä ei tarkoita sitä, etteivätkö moduulit voisi jakaa tietoa, vaan ainoastaan sitä, etteivät ne jaa suurta osaa siitä. Nämä ovat tietysti vain argumentteja massiivisen modulaarisuuden yleisen periaatteen puolesta; argumentit erityismoduulien olemassaolosta tulevat myöhemmin kirjassa.

Mutta jos mielemme on kokoelma moduuleja, jotka on suunniteltu käsittelemään erityisiä selviytymisongelmia, miten onnistumme tekemään niin monia muita asioita? Oletan, ettei evoluutio varustanut meitä moduuleilla tieteen tekemistä, taiteen tekemistä tai jalkapallon pelaamista varten.

Tämä on massiivisen modulaarisuusnäkemyksen suuri haaste. Miten kokoelma erikoismoduuleja voi tukea joustavaa, luovaa ja tieteellistä ajattelua, jollaiseen me kykenemme? Voimme ajatella asioita, joilla ei ole välitöntä käytännön merkitystä, voimme yhdistää eri alojen käsitteitä ja opimme ajattelemaan uusilla ja luovilla tavoilla. Miten voimme tehdä tämän, jos mielemme on modulaarinen? Carruthers omistaa suuren osan kirjasta vastaukselle tähän haasteeseen sen eri muodoissa. Se on pitkä tarina, mutta ydinajatus on, että nämä kyvyt edellyttävät sellaisten järjestelmien yhteiskäyttöä, jotka ovat alun perin kehittyneet muihin tarkoituksiin. Kieli on tarinassa ratkaisevassa asemassa, koska siinä voidaan yhdistää eri moduulien tuotoksia, ja Carruthers väittää, että joustavaan ja luovaan ajatteluun kuuluu lausumien ja muiden toimien harjoittelu mielikuvituksessa käyttäen mekanismeja, jotka ovat alun perin kehittyneet toiminnan ohjaamiseen. (Huomaatte varmaan, että tämä poimii Dennettiltä ja Millikanilta tutun teeman – että kieli on avain ihmismielen erityisiin kykyihin). Carruthersin mielestä olemme tietoisia asioista, joita harjoittelemme mielessämme, joten tämä on samalla selvitys tietoisen ajattelun luonteesta. Se on sinänsä hyvin houkutteleva selitys – toinen syy lukea kirja – ja sitä voi kannattaa, vaikka suhtautuisi skeptisesti siihen sisältyvään modulaariseen kuvaan. Carruthers on kehittänyt kertomustaan tietoisesta ajattelusta edelleen tuoreimmassa kirjassaan The Centred Mind.

Eikö Carruthersin kertomus moduuleista kuulosta hieman spekulatiiviselta? Ei ole niin, että voisimme avata aivot ja tarkastella modulaarisia järjestelmiä. Onko tällaisella teoretisoinnilla mitään empiirisiä seurauksia?

Moduulit eivät ehkä näy anatomiasta. Carruthers ei väitä, että jokainen moduuli on lokalisoitu tietylle aivoalueelle. Moduuli saattaa olla hajaantunut useille alueille, kuten verenkiertojärjestelmä on hajaantunut eri puolille kehoa. Modulaarisen teorian pitäisi kuitenkin tuottaa monia testattavia ennusteita. Esimerkiksi kokeellisissa olosuhteissa pitäisi havaita erityyppisiä vastemalleja (esimerkiksi kun tehtävä asettaa suuria vaatimuksia yhdelle moduulille, mutta ei toiselle), erityyppisiä hajoamisia (esimerkiksi kun aivohalvaus vaurioittaa yhtä moduulia, mutta jättää muut moduulit koskemattomiksi) ja erityyppisiä aktivaatiomalleja neurokuvantamistutkimuksissa. Carruthers esittää kognitiotieteelle tutkimusohjelman, ja vain toteuttamalla ohjelmaa saamme selville, onko se hyvä ohjelma. Johtaako ohjelma uusiin oivalluksiin ja uusiin löytöihin? Tämä on hyvin kaukana nojatuolin käsiteanalyysistä.

Ja lopuksi, minkä valitsit viimeiseksi kirjaksesi?

Andy Clarkin Supersizing the Mind. Se kertoo siitä, miten mieli ruumiillistuu ja laajenee. Clark on kiehtova filosofi, ja hän on aina ollut hieman edellä. Hän on varoittanut filosofeja kognitiotieteen ja tekoälyn uusimmasta kehityksestä, kuten konnektionismista, dynaamisten järjestelmien teoriasta ja ennakoivasta koodauksesta. Jos haluatte tietää, mitä mielenfilosofit ajattelevat viiden tai kymmenen vuoden kuluttua, katsokaa, mitä Andy Clark ajattelee tänään.

Minulle Andy Clarkin teoria laajennetusta mielestä on kiehtova, koska se on esimerkki filosofista, joka Dennettin tapaan saa meidät ajattelemaan uudelleen jotakin, mitä luulimme ymmärtävämme. Se on myös hyvin houkutteleva kuva, jonka hän esittää tavasta, jolla asiat, joita emme ehkä ole ajatelleet mielemme osiksi, todella ovat mielemme osia.

Joo. Yksi tapa ajatella sitä on kahden mielen mallin vastakkainasettelu. Molemmat ovat fysikalistisia, mutta ne eroavat toisistaan mielen muodostavien fysikaalisten prosessien valikoiman suhteen. Toinen on se, mitä Clark kutsuu Brainbound-malliksi. Sen mukaan mieli rajoittuu aivoihin, jotka on suljettu kalloon. Se on Armstrongin näkemys – se on nimessä ”keskushermostomaterialismi”, jossa ”keskushermosto” tarkoittaa keskushermostoa. Tässä mallissa aivot tekevät kaiken prosessointityön, ja keholla on avustava rooli, sillä se lähettää aistitietoa aivoihin ja vastaanottaa aivojen käskyjä. Tämä tarkoittaa, että aivoilla on paljon työtä tehtävänä. Sen on mallinnettava ulkoinen maailma hyvin yksityiskohtaisesti ja laskettava tarkasti, miten kehoa on liikutettava tavoitteiden saavuttamiseksi. Tämä on ristiriidassa sen kanssa, mitä Clark kutsuu ”laajennetuksi malliksi”. Sen mukaan mentaalisiin prosesseihin liittyy laajempi keho ja ulkoiset artefaktit. Yksi näkökulma tähän liittyy kehon rooliin kognitiossa. Aivot voivat siirtää osan työstä keholle. Kehomme on esimerkiksi suunniteltu tekemään joitakin asioita automaattisesti rakenteensa ja dynamiikkansa vuoksi. Kävely on esimerkki tästä. Aivojen ei siis tarvitse antaa yksityiskohtaisia lihaskäskyjä näitä toimintoja varten, vaan ne voivat vain seurata ja säätää prosessia sen edetessä. Toinen esimerkki on se, että sen sijaan, että aivot rakentaisivat yksityiskohtaisen sisäisen mallin maailmasta, ne voivat yksinkertaisesti tutkia maailmaa aistielimillä silloin, kun ne tarvitsevat tietoa – käyttäen maailmaa omana mallinaan, kuten robotiikan tutkija Rodney Brooks asian ilmaisee. Käyttäytymisen ohjaaminen ei siis tapahdu pelkästään päässä, vaan siihen liittyy vuorovaikutusta ja palautetta aivojen ja kehon välillä. Clark luettelee tästä monia esimerkkejä, joiden aineisto on peräisin psykologiasta, neurotieteestä ja robotiikasta.

Tässä teoriassa on myös tutumpi elementti, jonka mukaan aivojen ulkopuolinen varastointi voisi mahdollisesti olla osa mieltä, mikä on kiehtova ajatus.

Joo, se on toinen Extended-mallin näkökohta. Psyykkiset prosessit eivät koske vain kehoa, vaan ne voivat ulottua myös ulkoisiin esineisiin ja artefakteihin. Tämä ajatus tuli tunnetuksi vuonna 1998 julkaistussa artikkelissa ”The extended mind”, jonka Clark kirjoitti yhdessä David Chalmersin kanssa ja joka sisältyy kirjaan. (Chalmers kirjoitti kirjaan myös esipuheen, jossa hän esittää myöhempiä ajatuksiaan aiheesta.) Väite liittyy niin sanottuun pariteettiperiaatteeseen. Se on väite, jonka mukaan jos ulkoinen objekti suorittaa tietyn toiminnon, jota pitäisimme mentaalisena toimintona, jos sen suorittaisi jokin aivojen osa, silloin tuo ulkoinen objekti on osa mieltäsi. Sillä on merkitystä, mitä asia tekee, ei sillä, missä se sijaitsee. Esimerkiksi muisti. Muistimme tallentavat uskomuksiamme (esimerkiksi nimistä tai tapaamisista), joita voimme käyttää tarpeen mukaan ohjaamaan käyttäytymistämme. Oletetaan, että jollakulla on muistihäiriö, ja hän kirjoittaa tiedonpalasia muistivihkoon, jota hän kantaa mukanaan ja jota hän käyttää säännöllisesti. Silloin muistikirja toimii kuten heidän muistinsa ennen, ja siinä olevat tiedonmurut toimivat uskomuksina. Väitteen mukaan meidän pitäisi siis ajatella, että muistikirja on kirjaimellisesti osa henkilön mieltä ja että sen sisältö kuuluu hänen mielentiloihinsa. Tämä näkemys saattaa vaikuttaa intuition vastaiselta, mutta se ei ole kovinkaan kaukana siitä, mistä lähdimme liikkeelle Armstrongista ja väitteestä, jonka mukaan mentaaliset tilat voidaan määritellä niiden kausaalisten roolien perusteella – sen perusteella, mitä työtä ne tekevät mielen/aivojen järjestelmässä. Uusi väite on vain se, että näitä kausaalisia rooleja voivat hoitaa aivojen ulkopuoliset asiat. Se sopii myös hyvin yhteen Carruthersin massiivisen modulaarisuuden kanssa. Jos aivot itsessään koostuvat moduuleista, miksei sitten voisi olla muitakin aivojen ulkopuolisia moduuleja tai osajärjestelmiä? Näillä ulkoisilla moduuleilla pitäisi tietysti olla rajapinnat aivoihin – muistiinpanovälineen tapauksessa tämä tapahtuisi henkilön silmien ja sormien kautta. Mutta kuten Clark toteaa, myös sisäiset moduulit tarvitsevat rajapintoja.

Tämä selittää tavallaan sen psykologisen ilmiön, joka ihmisillä on, kun he kadottavat tärkeän osoitekirjan tai perhealbumin, he ovat todella menettäneet jotakin, joka on heidän henkisen toimintakykynsä kannalta ratkaisevaa.

Joo. Tämä pätee tietysti vain asioihin, jotka ovat tiiviisti integroituneet aivoprosesseihinne, asioita, joita kannatte mukananne ja joita konsultoitte säännöllisesti. Clark ei väitä, että kaikki, mitä konsultoit, olisi osa mieltäsi – esimerkiksi kirja, jota katsot vain kerran vuodessa.

Voisiko huoneella tai kirjahyllyllä olla sama rooli?

Kyllä, uskon, että voisi. Clark puhuu siitä, miten rakennamme kognitiivisia markkinarakoja – ulkoisia ympäristöjä, jotka ohjaavat ja jäsentävät toimintaamme. Esimerkiksi materiaalien ja työkalujen sijoittelu työpaikalla saattaa toimia kuin työnkulkukaavio, joka ohjaa työntekijöiden toimintaa. Clarkilla on tästä hieno historiallinen esimerkki Elisabetin teatterista. Näyttämön ja kulissien fyysinen sijoittelu yhdistettynä kaavamaiseen juonen tiivistelmään mahdollisti sen, että näyttelijät hallitsivat pitkät näytelmät lyhyessä ajassa. Näemme tämän myös vanhusten kohdalla. Kun ihmisen henkiset kyvyt heikkenevät, hänestä tulee yhä riippuvaisempi siitä kognitiivisesta kapeikosta, jonka hän on luonut omaan kotiinsa, ja jos hänet viedään pois tästä kapeikosta ja pannaan laitokseen, hänestä voi tulla kyvytön tekemään yksinkertaisiakin jokapäiväisiä asioita.

Viittaus on siis se, että vanhuksen vaatekaappi ja yöpöytä ovat itse asiassa osa hänen mieltään?

Ja. Tai pikemminkin ehdotus on, että on olemassa näkökulma, josta ne voidaan nähdä niin. Clark ei ole dogmaattinen tässä asiassa. Pointtina on, että laajennettu malli tarjoaa näkökulman, josta näemme kuvioita ja selityksiä, jotka eivät näy suppeammasta Brainbound-näkökulmasta. Jälleen kerran tämä työntää meitä pois tästä kartesiolaisesta näkemyksestä, jonka mukaan mieli on jotakin, joka on suljettu pois maailmasta. Meillä on intuitiivinen kuva mielestämme yksityisinä sisäisinä maailmoina, jotka ovat jotenkin erillään fyysisestä maailmasta, mutta moderni mielenfilosofia on yhä enemmän purkamassa tätä kuvaa.

Kirjavaihtoehtojenne myötä syntyy koko joukko mielenkiintoisia erilaisia tapoja ajatella itseämme. Armstrong siis reagoi ensisijaisesti kartesiolaista mieli/ruumis-d dualismia vastaan, jossa mieli nähdään aineettomana substanssina. Dennett hylkää mielen sisäisen kinokuvan ja kehottaa meitä miettimään uudelleen, mitä tarkoittaa olla tietoinen. Millikan tutkii, miten ajatuksemme ja havaintomme ovat kehittyneet yksinkertaisemmista, perustavanlaatuisemmista merkeistä ja esityksistä. Carruthers ehdottaa, että henkiset prosessimme ovat erilaisten järjestelmien tulosta, jotka työskentelevät jossain määrin itsenäisesti tuottaakseen sen, mitä pidämme yhtenä ainoana kokemuksenamme. Ja Clark kääntää meidät taas ajattelemaan, että ajattelemme mielestä liian suppeasti ja että toinen tapa ymmärtää henkistä toimintaa on nähdä se ulottuvan potentiaalisesti paljon kallon ulkopuolelle. Olet valinnut hyvin mielenkiintoisen kirjavalikoiman.

Ehkä Dennettin metafora voi auttaa meitä kiteyttämään tämän. Dennett puhuu tietoisuudesta käyttäjän illuusiona. Hän ajattelee tietokoneen graafista käyttöliittymää, jossa on kuva työpöydästä, jossa on tiedostoja, kansioita, roskakori ja niin edelleen, ja voit tehdä asioita liikuttelemalla kuvakkeita – esimerkiksi poistaa tiedoston vetämällä sen roskakoriin. Nämä kuvakkeet ja toiminnot vastaavat tietokoneen sisällä olevia asioita – monimutkaisia tietorakenteita ja viime kädessä miljoonia mikroasetuksia laitteistossa – mutta ne vastaavat niitä vain hyvin yksinkertaistetulla, metaforisella tavalla. Käyttöliittymä on siis eräänlainen illuusio. Se on kuitenkin hyödyllinen illuusio, jonka avulla voimme käyttää tietokonetta intuitiivisesti ilman, että tarvitsemme mitään tietoa sen ohjelmoinnista tai laitteistosta. Dennett ehdottaa, että tietoisuutemme omasta mielestämme on vähän tällaista. Mieleni vaikuttaa minusta yksityiseltä maailmalta, jota kansoittavat kokemukset, mielikuvat, ajatukset ja tunteet, joita voin kartoittaa ja hallita. Ja Dennettin ajatuksena on, että tämäkin on eräänlainen käyttäjäilluusio. Se on hyödyllinen; se antaa meille jonkinlaisen pääsyn siihen, mitä aivoissamme tapahtuu, ja jonkinlaisen hallinnan siihen. Mutta se edustaa siellä olevia tiloja ja prosesseja vain hyvin yksinkertaistettuna, kaavamaisesti. Luulen, että se on totta. Ja mitä nämä kirjat tekevät, ja mitä suuri osa nykyaikaisesta mielenfilosofiasta tekee, on tämän käyttäjäilluusion purkaminen, sen osoittaminen, miten se on luotu ja miten se liittyy siihen, mitä todellisuudessa tapahtuu, kun aivomme ovat vuorovaikutuksessa kehomme ja ympäröivän maailman kanssa.”