De bedste bøger om filosofien om sindet

Hvad forstår du ved “filosofien om sindet”, og hvordan hænger det sammen med psykologi?

Filosofien om sindet er studiet af sindet, den del af os, der tænker og føler, opfatter og vil, forestiller sig og drømmer. Den spørger, hvad sindet er, hvordan det fungerer, hvilke kræfter det har, og hvordan det er relateret til kroppen og resten af verden. Alt dette hænger sammen med psykologien, fordi der er en kontinuitet i emnet. Filosoffer om sindet tænker på de samme ting som psykologer tænker på – tankens natur, perception, følelser, vilje, bevidsthed osv. Tidligere – hvis man f.eks. ser på David Hume eller Thomas Reid i det 18. århundrede – var der ingen skelnen mellem filosofi og psykologi. Psykologien adskilte sig fra filosofien i det 19. århundrede, da man begyndte at udvikle eksperimentelle metoder til at studere sindet på samme måde som de teknikker, der anvendes inden for andre videnskabelige områder. Så den detaljerede eksperimentelle undersøgelse af sindet hører nu under psykologien og neurovidenskaberne. Men på trods af dette er der stadig meget arbejde for filosoffer om sindet at gøre.

Det særlige ved de spørgsmål, som filosoffer om sindet stiller, er, at de er mere grundlæggende og mere generelle end dem, som psykologer stiller. Der er forskellige aspekter af dette. For det første tænker filosoffer over sindets metafysik. Hvilke slags ting er sind og mentale tilstande? Er det fysiske ting, som kan forklares på almindelige videnskabelige måder? (Det synspunkt, at de er det, er kendt som fysikalisme eller materialisme.) Eller er sind helt eller delvist ikke-fysiske? Dette er spørgsmål om psykologiens grænser snarere end spørgsmål inden for psykologien.

Sindfilosoffer tænker også over begrebsmæssige spørgsmål. Tag spørgsmålet om, hvorvidt vi har en fri vilje. Vi vil måske være i stand til at foretage nogle relevante videnskabelige eksperimenter. Men for at besvare spørgsmålet er vi også nødt til at forstå, hvad vi mener med “fri vilje”. Hvad er det præcist, vi hævder, når vi siger, at vi har eller ikke har en fri vilje? Hvilken slags eksperimenter vil kunne afgøre sagen? Har vi et sammenhængende begreb om fri vilje, eller blander vi forskellige ting sammen i vores daglige tale om det? Vi kan stille lignende spørgsmål om andre mentale begreber som f.eks. opfattelse, tro eller følelser. Mange filosoffer betragter denne form for arbejde som en formulering af en hverdagsteori om sindet – “folkepsykologi” – og spørger derefter, hvordan denne hverdagsteori hænger sammen med den videnskabelige psykologi. Er de to tilgange modstridende, eller er de forenelige? Dette er til dels en kontrast mellem den førstepersonsopfattelse, som vi har som besiddere af sindet – så at sige indefra – og den tredjepersonsopfattelse, som videnskabsfolk, der studerer andre menneskers sind, har. Er de to synspunkter forenelige? Kan videnskaben korrigere vores førstepersonsbillede af vores egen hjerne?

Det er ikke alt. Mange nutidige filosoffer udfører et arbejde, der ligger i forlængelse af den videnskabelige psykologi. De laver sjældent selv eksperimentelt arbejde, men de læser en masse af det og bidrager til psykologisk teoretisering. Det gør de bl.a. ved at tænke over de begreber, der anvendes i den videnskabelige psykologi – begreber som mental repræsentation, information og bevidsthed – og ved at hjælpe med at præcisere og forfine dem. Deres mål er ikke blot at analysere de begreber, vi allerede har, men også at tænke over, hvilke begreber vi har brug for til videnskabelige formål. (Jeg kan godt lide at betragte denne aktivitet som begrebsudvikling i modsætning til den traditionelle begrebsanalyse). Filosoffer om sindet beskæftiger sig også i stigende grad med substantiel psykologisk teoretisering, idet de forsøger at sammenfatte eksperimentelle resultater og tegne et stort teoretisk billede – f.eks. af den bevidste tankes natur, sindets arkitektur eller de kropslige processers rolle i kognitionen. Den slags brede teoretiske spekulationer er noget, som eksperimentelle psykologer ofte er forsigtige med at gøre, men det er en vigtig aktivitet, og filosoffer har lov til at spekulere.

Det slår mig, at den bedste filosofi om sindet igen har sluttet sig til psykologien og især neurovidenskaben. Vi er på nogle måder meget tættere på den slags tværfaglige studier, der foregik i det 18. århundrede, sammenlignet med det, der foregik i 1950’ernes Oxford-filosofi, som let kan karikeres som en flok dóns, der sidder og splitter hår i deres lænestole i elfenbenstårne, uden at bruge eksempler, der er informeret af den nyeste videnskab, eller se nogen mangel i deres uvidenhed om nutidig psykologi. Mens man nu ikke rigtig kan være en seriøs filosof om sindet uden at fordybe sig i neurovidenskab og den bedste moderne psykologi.

Ja. Den moderne undersøgelse af sindet – kognitiv videnskab – er tværfaglig, og mange filosoffer bidrager til den uden at bekymre sig for meget om, hvorvidt de laver filosofi eller videnskab. De bringer blot de redskaber, de har, ind i dette fælles foretagende. Det er ikke for at afvise gammeldags konceptuel analyse. Det er interessant at reflektere over, hvordan vi intuitivt konceptualiserer sindet, og hvordan vores sind forekommer os indefra – men i sidste ende er det blot psykologiske kendsgerninger om os. Vi må ikke gå ud fra, at vores intuitive billede af sindet er korrekt. Hvis vi ønsker at forstå sindet, som det virkelig er, må vi gå ud over lænestolsrefleksioner og engagere os i videnskaben om sindet og hjernen.

Denne idé fører faktisk ind i dit første bogvalg, fordi en af de dominerende måder at tænke om sindet på inden for neurovidenskab og inden for filosofi er som en materiel ting, i den forstand at det er tæt forbundet med hjernen. Din første bog er David Armstrongs A Materialist Theory of the Mind (En materialistisk teori om sindet). Fortæl os lidt om, hvorfor du valgte den.

Det er et klassisk værk, som har været med til at skabe grundlaget for den moderne filosofi om sindet. Det er en slags bro mellem den lænestolsfilosofi om sindet, som du nævnte (Armstrong studerede i Oxford i begyndelsen af 1950’erne) og den senere mere videnskabeligt orienterede tilgang, som jeg talte om, og det sætter scenen for meget af det, der skulle følge i løbet af det næste kvarte århundrede. (I genoptrykket fra 1993 tilføjede Armstrong et forord, hvori han diskuterede, hvad han mente, han havde overset i originalen; det er ikke meget). Bogen fungerer også som en god introduktion for alle, der er nye i filosofien om sindet, fordi Armstrong begynder med en gennemgang af forskellige synspunkter om sindets metafysik, herunder den kartesianske dualisme – ideen om, at vi har en immateriel sjæl, der er helt adskilt fra kroppen – og andre vigtige teorier, såsom behaviorismen, det synspunkt, der forbindes med Gilbert Ryle.

Armstrong afviser klart det, som Ryle kalder “myten om spøgelset i maskinen” – den kartesianske dualistiske teori om, at der er to typer ting, en materiel og en immateriel, og at sindet er en immateriel sjæl, der interagerer med den materielle krop. Armstrongs afvisning ligger naturligvis implicit i titlen på hans bog. Armstrong præsenterer en materialistisk teori, så han står klart i opposition til kartesianismen. Men hvor står han i forhold til behaviorismen?

Behaviorismen er i sig selv en materialistisk opfattelse, idet den benægter, at sindet er immaterielle ting. Faktisk benægter behavioristerne, at sind overhovedet er ting. De hævder, at når vi taler om en persons sind eller mentale tilstand, taler vi ikke om en ting inde i personen, men om, hvordan personen er indstillet på at opføre sig. Så hvis man f.eks. pludselig får ondt i knæet, er man disponeret til at trække sig sammen, græde ud, gnide knæet, klage osv. Eller (for at tage et eksempel, som Ryle selv bruger) at tro, at isen på en dam er tynd, er at være disponeret til at advare folk om isen, være forsigtig, når man skøjter på isen osv. – handlingernes art afhænger af omstændighederne.

Armstrong er ganske sympatisk over for behaviorismen, og han forklarer dens fordele i forhold til den kartesiske dualisme og andre synspunkter. Han ser sit eget synspunkt som et naturligt skridt videre fra behaviorismen. Han er enig med Ryle i, at der er en meget tæt forbindelse mellem at være i en bestemt mental tilstand og at være disponeret til at opføre sig på bestemte måder, men i stedet for at sige, at den mentale tilstand er dispositionen til at udvise et bestemt adfærdsmønster, siger han, at det er den hjernetilstand, der får os til at udvise dette adfærdsmønster. Smerter i knæet er den hjernetilstand, der er tilbøjelig til at få os til at knibe sammen, råbe op, gnide knæet osv. Troen på, at isen er tynd, er den hjernetilstand, der har tendens til at give advarsler, skøjte med forsigtighed osv. Ideen er, at der er en bestemt hjernetilstand (aktivering af en bestemt gruppe af nervefibre), som har tendens til at frembringe den relevante klynge af handlinger, og at denne hjernetilstand er den mentale tilstand – smerten eller troen, eller hvad det nu er. Armstrongs slogan er, at mentale tilstande er “tilstande hos personen, der er egnede til at fremkalde adfærd af en bestemt art”. Så det viser sig, at sindet er det samme som hjernen eller centralnervesystemet. Armstrong kalder dette synspunkt for central-state theory. Den er også kendt som sind-hjerne-identitetsteorien eller centralstatsmaterialisme.

Armstrong var australier, og det er for mig at se bemærkelsesværdigt, at Australien for et land med en relativt beskeden befolkning har produceret nogle af de førende filosoffer om sindet i fagets nyere historie.

Ja, australske filosoffer spillede en central rolle i udviklingen af teorien om sind-hjerne-identitet – ikke kun Armstrong, men også J J J C Smart og U T Place (Smart og Place var begge briter, men Smart flyttede til Australien, og Place underviste der i nogle år). Faktisk blev identitetsteorien undertiden omtalt som australsk materialisme – nogle gange med den (uberettigede) underforståelse, at det var et ufinetisk synspunkt. Australien har fortsat produceret vigtige filosoffer om sindet – Frank Jackson og David Chalmers, for eksempel, selv om disse to har været kritiske over for materialismen.

Så for at gøre det klart: Armstrong præsenterer en teori, hvor sindet er hjernen, forklaret ud fra dens kausale kræfter. Hvordan præsenteres dette argument?

Det er i tre dele. I den første del af bogen fremlægger Armstrong en generel argumentation for det synspunkt, at mentale tilstande er hjernens tilstande (centralstatsteorien). Han redegør for synspunktets fordele – f.eks. ved at forklare, hvad der adskiller et sind fra et andet, hvordan sind interagerer med kroppe, og hvordan sind bliver til. I anden del – som fylder det meste af bogen – viser han så, hvordan dette synspunkt kan være sandt, hvordan mentale tilstande ikke kan være andet end hjernetilstande. Han gennemgår en lang række forskellige mentale tilstande og processer og argumenterer for, at de alle kan analyseres i kausale termer – i form af den adfærd, de har tendens til at forårsage, og også, i nogle tilfælde, de ting, der forårsager dem. Så når vi taler om, at nogen er villig eller tror eller opfatter eller andet, kan vi oversætte det til at tale om kausale processer, om at der er en indre tilstand, som er forårsaget på en bestemt måde og har tendens til at have bestemte virkninger. Disse analyser er meget detaljerede og ofte oplysende, og de bidrager i høj grad til at afmystificere sindet. Armstrong viser, hvordan mentale fænomener, der i første omgang kan virke mystiske og uforklarlige, naturligt kan forstås som komplekse, men ikke mystiske kausale processer.

Hvad gør så denne forklaring i form af årsag og virkning til en materialistisk teori?

Jamen, kausalanalysen viser, at mentale tilstande blot er tilstande, der har bestemte årsager og virkninger – som spiller en bestemt kausal rolle. Det fastslår ikke, at de er hjernetilstande. De kunne være tilstande hos en immateriel sjæl. Men det viser, at de kunne være hjernetilstande. Og hvis man sætter det sammen med det generelle argument for sind-hjerne-identitet, som blev fremført i første del af bogen, er det rimeligt at konkludere, at de faktisk er hjernetilstande. Der er en kort tredje del af bogen, hvor Armstrong argumenterer for, at der ikke er nogen grund til at tro, at hjernetilstande ikke kunne spille de rigtige kausale roller, og derfor konkluderer han, at centraltilstandsteorien er sand.

Din første bog blev udgivet i 1968, og der er tydeligvis blevet tænkt meget over sindets natur siden da. Den anden bog, du har valgt, Daniel Dennetts selvsikkert titulerede bog Consciousness Explained, der udkom i 1991, er en anden klassiker. Men Dennett er ikke rigtig tilfreds med den slags redegørelse, som Armstrong giver, ville det være rimeligt at sige?

Jamen, Dennett er mere forsigtig med at identificere mentale tilstande med hjernens tilstande. Det er ikke fordi han mener, at der er noget ikke-fysisk ved sindet – langt fra, han er en overbevist fysikalist. Men han tvivler på, at vores hverdagstale om mentale tilstande vil være pænt tilpasset den videnskabelige tale om hjernetilstande – at der for hver mental tilstand, en person har, vil være en diskret hjernetilstand, der forårsager al den tilknyttede adfærd. Han ser folkepsykologien som en metode til at finde frem til mønstre i folks adfærd snarere end til indre tilstande. (Hans synspunkt ligger således tættere på Ryle, som han studerede sammen med i begyndelsen af 1960’erne). Det er et stort tema i hans arbejde. Men i denne bog beskæftiger han sig med et andet emne. I årene efter Armstrong skrev, blev ideen om, at mentale tilstande er hjernetilstande, bredt accepteret, selv om den blev justeret på forskellige måder. Men nogle mennesker hævdede, at denne opfattelse ikke kunne forklare alle træk ved mentale tilstande – især bevidsthed. Disse mennesker var enige med Armstrong i, at sindet er en fysisk ting, men de hævdede, at det er en fysisk ting med nogle ikke-fysiske egenskaber – egenskaber, som ikke kan forklares i fysiske termer. Dette synspunkt er kendt som egenskabsdualisme (i modsætning til substansdualisme eller kartesiansk dualisme, som hævder, at sindet er en ikke-fysisk ting).

Simpelt sagt, hvad er det for et fænomen, der skal forklares, og som du har betegnet “bevidsthed”?

Der er en standardfortælling om, hvad bevidsthed er. Når man har en oplevelse – lad os sige, at man ser en blå himmel – er der hjerneaktivitet i gang. Nerveimpulser fra din nethinde rejser til din hjerne og producerer en bestemt hjernetilstand, som igen producerer visse virkninger (den producerer troen på, at himlen er blå, disponerer dig til at sige, at himlen er blå, osv.) Dette er den velkendte historie fra Armstrong. Og i princippet kunne en neurovidenskabsmand identificere denne hjernetilstand og fortælle dig alt om den. Men – lyder historien – der er også noget andet på færde. Det er som noget for dig at se den blå himmel – oplevelsen har en subjektiv kvalitet, en fænomenal fornemmelse, en quale (fra det latinske ord “qualis”, der betyder af hvilken art; flertallet er “qualia”). Og denne subjektive kvalitet er noget, som neurovidenskabsfolk ikke kunne opdage. Kun du ved, hvordan det er for dig at se blåt (måske ser blå ting anderledes ud for andre mennesker). Det samme gælder for alle andre sanseoplevelser. Der findes en indre verden af qualia – af farver og dufte og smagsoplevelser, smerter og fornøjelser og kildren – som vi oplever som et show i et privat indre teater. Hvis man nu tænker på bevidstheden på denne måde, så virker den utrolig mystisk. Hvordan kan hjernen – en svampet, lysegrå masse af nerveceller – skabe dette indre qualia-show, som ikke kan påvises med videnskabelige metoder? Det er det, David Chalmers har kaldt bevidsthedens svære problem.

Dennetts titel Consciousness Explained antyder, at han tror, at han har et svar på dette problem…

Dennett har ikke ligefrem et svar på det svære problem. Det er mere, at han mener, at det er et pseudoproblem. Han mener, at hele det billede af bevidsthed er forkert – der er intet indre teater og ingen qualia, der kan vises der. Dennett mener, at dette billede er et levn fra den kartesiske dualisme, og han kalder det formodede indre teater for det kartesiske teater. Vi plejede at tro, at der virkelig var en indre observatør – den immaterielle sjæl. Descartes mente, at signaler fra sanseorganerne blev kanaliseret til pinealkirtlen i midten af hjernen, hvorfra de på en eller anden måde blev overført til sjælen. I dag er der kun få filosoffer, der tror på sjælen, men Dennett mener, at de stadig hænger fast ved tanken om, at der er en slags arena i hjernen, hvor sanseinformationerne samles og præsenteres for bevidstheden. Han kalder dette synspunkt for kartesisk materialisme, og han mener, at det er dybt misforstået. Når vi opgiver den kartesiske dualisme og accepterer, at mentale processer blot er enormt komplekse mønstre af neurale aktiviteter, må vi også opgive det billede af bevidsthed, der fulgte med den. Man er nødt til at nedbryde denne idé om det indre show, der står mellem os og verden. Der er ingen grund til, at hjernen skal genskabe et billede af den ydre verden til gavn for en indre observatør. Det er en slags illusion.”

Hvordan forklarer Dennett så bevidstheden? Fordi det lyder jo bare som en maskine.

Jeg tror Dennett ville sige, at det er præcis sådan, det burde lyde – hvis materialismen er sand, så er vi jo maskiner, biologiske maskiner, lavet af fysiske materialer. Hvis man vil forklare bevidsthed, så må man vise, hvordan den er lavet af ting, der ikke er bevidste. Filosoffen Gottfried Leibniz fra det 17. århundrede sagde, at hvis man kunne sprænge hjernen op til størrelsen af en bygning og gå rundt i den, ville man ikke se noget der, som svarede til tænkning og erfaring. Det kan ses som et problem for materialismen, men i virkeligheden er det netop det, som materialismen hævder. Materialisten siger, at bevidsthed ikke er noget ekstra, ud over de forskellige hjernesystemer; det er bare den kumulative virkning af, at disse systemer fungerer, som de gør. Og Dennett mener, at en af virkningerne af disse hjernesystemer er at skabe en følelse i os af, at vi har denne indre verden. Det forekommer os, når vi reflekterer over vores oplevelser, at der er et indre show, men det er en illusion. Dennetts mål i bogen er at nedbryde denne illusion, og han bruger en række tankeeksperimenter til at gøre det.

Med tankeeksperiment mener du en imaginær situation, der bruges til at afklare vores tænkning?

Ja, det er rigtigt – selvom Dennetts tankeeksperimenter ofte trækker på videnskabelige resultater. Her er et, som han bruger i bogen. Du ser en kvinde jogge forbi. Hun har ikke briller på, men hun minder dig om en, der har briller på, og den erindring forurener straks din erindring om den løbende kvinde, så du bliver overbevist om, at hun havde briller på. Nu spørger Dennett, hvordan denne hukommelseskontaminering har påvirket din bevidste oplevelse. Skete kontamineringen efter bevidstheden, således at du havde en bevidst oplevelse af kvinden uden briller, og derefter blev hukommelsen om denne oplevelse slettet og erstattet af en falsk hukommelse om hende med briller? Eller skete det før bevidstheden, således at din hjerne konstruerede en falsk bevidst oplevelse af hende som en kvinde med briller? Hvis der fandtes et kartesisk teater, så burde der være en kendsgerning: Hvilken scene blev vist i teatret – med briller eller uden briller? Men Dennett hævder, at i betragtning af den korte tidshorisont, hvor alt dette skete, vil der ikke være en kendsgerning. Neurovidenskaben kunne ikke fortælle os det.

“Nogle kritikere siger, at Dennett burde have kaldt sin bog ‘Bevidsthed forklaret væk’.”

Sæt, at vi overvågede din hjerne, mens kvinderne gik forbi, og fandt ud af, at din hjerne registrerede tilstedeværelsen af en kvinde uden briller, før den aktiverede hukommelsen om den anden kvinde med briller. Det ville stadig ikke bevise, at du havde en bevidst oplevelse af en kvinde uden briller, da registreringen kunne være sket ubevidst. At spørge dig ville heller ikke have afgjort det. Lad os antage, at vi, da kvinderne gik forbi, havde spurgt dig, om hun havde briller på. Hvis vi havde stillet spørgsmålet på et tidspunkt, havde du måske sagt, at hun ikke havde det, men hvis vi havde stillet det en brøkdel af et sekund senere, havde du måske sagt, at hun havde det. Hvilken rapport ville have fanget indholdet af din bevidsthed? Det kan vi ikke sige – og det kunne du heller ikke. Det eneste, vi – eller du – virkelig kan være sikker på, er, hvad du oprigtigt mener, du så, og det afhænger af det præcise tidspunkt for spørgsmålet. Bogen er spækket med tankeeksperimenter som dette, der alle har til formål at underminere det intuitive, men misvisende billede af det kartesiske teater.

Hvis du skulle karakterisere Dennetts holdning, og nogle mennesker har ret svært ved at indkredse, hvad hans egentlige holdning er, hvad er det så? Det ville være virkelig nyttigt at vide, hvad du tror Dennett mener om sindets natur.

Det første, man skal understrege, er, at han ikke forsøger at levere en teori om bevidsthed i qualia-show-forstand, da han mener, at bevidsthed i den forstand er en illusion. Nogle kritikere siger, at Dennett burde have kaldt sin bog “Consciousness Explained Away”, og til en vis grad har de ret. Han forsøger at bortforklare bevidsthed i den forstand. Han mener, at denne opfattelse af bevidsthed er forvirret og uhensigtsmæssig, og hans mål er at overbevise os om, at vi skal anlægge en anden opfattelse. I den henseende er Dennetts bog en slags filosofisk terapi. Han forsøger at hjælpe os med at opgive en dårlig måde at tænke på, som vi let forfalder til.

Med hensyn til, hvad vi sætter i stedet for det kartesianske teater, er der to hoveddele i Dennetts historie. Den første er det, han kalder “Multiple Drafts”-modellen for bevidsthed. Det er ideen om, at der ikke findes én kanonisk version af oplevelsen. Hjernen konstruerer hele tiden flere fortolkninger af sansestimuli (kvinde uden briller, kvinder med briller), ligesom flere udkast til et essay, som cirkulerer og konkurrerer om kontrollen over tale og anden adfærd. Hvilken version vi rapporterer vil afhænge af præcis det tidspunkt, hvor vi bliver udspurgt – af hvilken version der har størst indflydelse i det øjeblik. I en senere bog taler Dennett om bevidsthed som berømmelse i hjernen. Ideen er, at de fortolkninger, der er bevidste, er dem, der får stor indflydelse på andre hjerneprocesser – som bliver neuralt berømte. Dette kan virke som en ret vag redegørelse, men igen tror jeg, Dennett ville sige, at det er sådan, det bør virke, da bevidsthed i sig selv er vag. Det er ikke et spørgsmål om et indre lys, der er tændt eller slukket, eller om et show, der spiller eller ikke spiller.

Den anden del af Dennetts historie er hans redegørelse for bevidst tænkning – den bevidsthedsstrøm, som James Joyce skildrede i sin roman Ulysses. Dennett hævder, at dette i virkeligheden slet ikke er et hjernesystem; det er et produkt af en bestemt aktivitet, som vi mennesker udøver. Vi stimulerer aktivt vores egne kognitive systemer, hovedsagelig ved at tale til os selv i indre tale. Dette skaber det, som Dennett kalder Joycean Machine – en slags program, der kører på den biologiske hjerne, og som har alle mulige nyttige virkninger.

Men er der nogen måde at afgøre empirisk eller begrebsmæssigt mellem det kartesiske teaters synspunkt og Dennetts synspunkt? Er det bare den, der giver den bedste forklaring?

Dennett mener, at der er både begrebsmæssige og empiriske grunde til at foretrække synspunktet Multiple Drafts. Han mener, at ideen om et qualia-show indeholder alle mulige forvirringer og inkonsekvenser – det er det, som tankeeksperimenterne er designet til at udpege. Men han nævner også en masse videnskabelige beviser til støtte for Multiple Drafts-synspunktet – f.eks. vedrørende den måde, hvorpå hjernen repræsenterer tid. Og han mener helt sikkert, at hans forslag giver en bedre forklaring på vores adfærd, herunder vores intuitioner om bevidsthed. At postulere et privat uopdageligt qualia-show forklarer ikke noget som helst. Dennetts synspunkter er naturligvis kontroversielle, og der er mange vigtige filosoffer, som har et helt andet synspunkt – især David Chalmers i sin bog The Conscious Mind fra 1996. Men for mine penge er Dennetts linje på dette område den rigtige, og jeg tror, at tiden vil bekræfte det.

Hvad med din tredje bog, Ruth Millikans Varieties of Meaning? Jeg er ikke bekendt med denne bog.

Jeg valgte den for at repræsentere en anden vigtig streng inden for moderne filosofisk tankegang, og det er arbejdet med mental repræsentation. Mentale tilstande – tanker, opfattelser og så videre – er “om” ting ude i verden, og de kan være sande eller falske, nøjagtige eller upræcise. Jeg tænkte f.eks. lige på min bil og troede, at den er parkeret udenfor. Filosoffer kalder denne egenskab ved at være om noget for intentionalitet, og de siger, at det, som en mental tilstand handler om, er dens intentionelle indhold. Ligesom bevidsthed udgør intentionalitet et problem for materialistiske teorier. Hvis mentale tilstande er hjernetilstande, hvordan kommer de så til at have et intentionelt indhold? Hvordan kan en hjernetilstand være om noget, og hvordan kan den være sand eller falsk? Mange materialister mener, at svaret indebærer, at der er tale om mentale repræsentationer. Vi kender fysiske ting, som er repræsentationer af andre ting – f.eks. ord og billeder. Og tanken er, at nogle hjernetilstande er repræsentationer, måske som sætninger i et hjernesprog (“mentalt sprog”). Det næste spørgsmål er så, hvordan hjernetilstande kan være repræsentationer. En stor del af arbejdet i den moderne filosofi om sindet har været viet til denne opgave med at opbygge en teori om mental repræsentation. Der er mange bøger om dette emne, som jeg kunne have valgt – af Fred Dretske, for eksempel, eller Jerry Fodor. Men Ruth Millikans arbejde på dette område er efter min mening noget af det bedste og mest dybtgående, og denne bog, som er baseret på en række foredrag, hun holdt i 2002, er en god introduktion til hendes synspunkter.

Er dette det samme som mening? Hvordan får mentale repræsentationer af en eller anden art betydning for os?

Ja, problemet er, hvordan mentale repræsentationer kommer til at betyde, eller betyde, eller stå for, ting. Hvis der findes et hjernesprog, hvordan får ord og sætninger i dette sprog så deres betydning? Som titlen antyder, mener Millikan, at der er mange forskellige former for betydning. Til at begynde med hævder hun, at der findes en naturlig form for mening, som er grundlaget for det hele. Vi siger, at mørke skyer betyder regn, at spor på jorden betyder, at fasaner har været der, at gæs, der flyver sydpå, betyder, at vinteren er på vej, og så videre. Der er en pålidelig forbindelse, eller kortlægning, mellem forekomster af de to ting, som gør det første til et tegn på det andet. Man kan få oplysninger om det andet fra det første. Millikan kalder disse naturlige tegn. Andre filosoffer, bl.a. Paul Grice og Fred Dretske, har diskuteret naturlig betydning på denne måde, men Millikans redegørelse for den forbedrer tidligere arbejde på forskellige måder, og jeg mener, at den er den bedste, der findes. Dette er altså en grundlæggende form for mening, men den er begrænset. En ting er kun et tegn på en anden ting – bærer information om den – hvis den anden ting virkelig er der. Skyer betyder kun regn, hvis der rent faktisk kommer regn. Spor betyder kun fasaner, hvis de er lavet af fasaner, og så videre. Så naturlige tegn kan i modsætning til vores tanker og opfattelser ikke være falske, de kan ikke fordreje.

Så mentale repræsentationer er forskellige fra naturlige tegn?

Ja, de er det, Millikan kalder intentionelle tegn. Men normalt er de også naturlige tegn. Groft sagt (Millikans redegørelse er meget subtil, og jeg skærer lidt ned) er et intentionelt tegn et tegn, der bruges med det formål at formidle nogle oplysninger til en modtager. Tag en sætning på engelsk, snarere end en mental repræsentation. (Sætninger i menneskesprog er også intentionelle tegn, og det samme gælder dyrekald). Tag f.eks. “Der er regn på vej”. Vi siger dette med det formål at gøre nogen opmærksom på, at der er regn på vej, og vi kan kun gøre dette med succes, hvis regnen er på vej. (Jeg kan ikke gøre dig opmærksom på, at der kommer regn, hvis der ikke kommer regn.) Så hvis vi lykkes med vores formål, vil den sætning, vi producerer, være et naturligt tegn på, at regn er på vej, ligesom mørke skyer er det. Der er en pålidelig forbindelse mellem de to ting. Hvis vi nu udtaler sætningen ved en fejltagelse, når regnen ikke kommer, så vil det naturligvis ikke være et naturligt tegn på, at regnen kommer. Men det vil stadig være et bevidst tegn på, at der kommer regn i kraft af, at vi brugte den med det formål at tilkendegive over for nogen, at der kommer regn. (Millikan hævder, at intentionelle tegn altid er designet til en eller anden modtager eller forbruger). Groft sagt er et intentionelt tegn på noget altså et tegn, hvis formål er at være et naturligt tegn på det.

Men hvordan kan mentale repræsentationer så have betydning? Vi bruger dem jo ikke med et formål.

Nej, men det gør vores hjerner. Millikan har en helt igennem evolutionær tilgang til sindet. Evolutionen har bygget biologiske mekanismer til at gøre bestemte ting – til at have bestemte formål eller funktioner. (Det betyder ikke, at evolutionen havde hensigter og intelligens, blot at mekanismerne blev naturligt udvalgt, fordi de gjorde disse ting, snarere end på grund af andre ting, de gjorde). Og ideen er, at sindet består af en lang række systemer, der er designet til at udføre specifikke opgaver – at registrere træk i verden, fortolke dem, reagere på dem og vælge handlinger, der skal udføres. Disse systemer videregiver information til hinanden ved hjælp af repræsentationer, der er udformet til at tjene som naturlige tegn på bestemte ting – og som således er intentionelle tegn på disse ting. Meget generelt er det således opfattelsen, at mentale repræsentationer får deres betydning fra de formål, som de anvendes til. Denne form for synspunkt kaldes en teleologisk teori om betydning. (“Teleologisk” kommer af det græske ord “telos”, der betyder formål eller mål.)

Hvad med ikke-menneskelige dyr? Har Millikan et syn på dem?

Oh ja. Som jeg sagde, har Millikan en evolutionær tilgang til sindet. Hun mener, at for at forstå, hvordan vores hjerner repræsenterer ting, er vi nødt til at se på udviklingen af mental repræsentation, og hun dedikerer et helt afsnit af bogen til dette, med masser af information om dyrepsykologi og fascinerende observationer af dyreadfærd. Millikan mener, at den grundlæggende form for intentionelle tegn er det, hun kalder pushmi-pullyu-tegn, som på samme tid repræsenterer, hvad der sker, og hvordan man skal reagere på det. Et eksempel er kanin-dump. Når en kanin dunker med sin bagfod, signalerer dette til andre kaniner både, at der er fare på færde, og at de skal søge dækning. Tegnet er både beskrivende og retningsgivende, og hvis det bruges med succes, vil det være et naturligt tegn både på, hvad der sker nu, og på, hvad der vil ske næste gang. Millikan mener, at størstedelen af de mentale repræsentationer er af denne art; de repræsenterer både, hvad der sker, og hvilken reaktion der skal gives. Dette sætter væsenerne i stand til at udnytte mulighederne for målrettet handling, efterhånden som de byder sig. Men væsener, hvis hjerne kun har pushmi-pullyu-repræsentationer, er begrænsede i deres evner – de kan ikke tænke fremad, kan ikke kontrollere, at de har nået deres mål, og kan blive fanget i adfærdsmæssige sløjfer.

“Dette er ikke en let bog. Du bliver nødt til at arbejde med den, og det kan være nødvendigt at genlæse bogen flere gange. Men det betaler sig.”

Millikan argumenterer for, at en mere sofistikeret adfærdskontrol kræver en opsplitning af den beskrivende og den retningsgivende rolle, således at væsenet har separate repræsentationer af objekter og af sine mål, udtrykt i en fælles mental kode, og hun bruger to kapitler af bogen til at undersøge, hvordan dette kan være sket. Endelig argumenterer hun for, at selv med disse separate repræsentationer er ikke-menneskelige dyr stadig begrænset i forhold til, hvad de kan repræsentere. De kan kun repræsentere ting, der har praktisk betydning for dem – ting, der på en eller anden måde er relevante for deres behov. Vi kan på den anden side repræsentere ting, som ikke har nogen praktisk værdi for os. Vi kan tænke på fjerne tider og steder og på ting, som vi aldrig får brug for eller møder. Millikan beskriver os som samlere af “repræsentationelt skrammel” – selv om det naturligvis er denne indsamling af teoretisk viden, der gør det muligt for os at lave videnskab og historie og filosofi osv. For at repræsentere denne form for teoretisk information, hævder Millikan, var der behov for et nyt repræsentationsmedie med en bestemt form for struktur, og hun mener, at sproget leverede dette. Det er sproget, der har gjort det muligt for os at samle repræsentativt skrammel og gøre alle de vidunderlige ting, vi gør med det.

Diskuterer Millikan også sprog og sproglig betydning?

Ja. Faktisk er der et andet afsnit i bogen om det, hun kalder “ydre intentionelle tegn” (dyrekald og sproglige tegn). Millikan hævder, at sproglige tegn udspringer af naturlige tegn, og at de normalt læses på nøjagtig samme måde som naturlige tegn. Vi læser ordet “fasan”, som vi læser fasanspor på jorden, som et naturligt tegn på fasaner. Vi behøver ikke at tænke over, hvad den talende havde til hensigt eller havde i tankerne. Dette synspunkt har nogle overraskende konsekvenser, som Millikan opridser. En af dem er, at vi kan opfatte ting direkte gennem sproget. Når vi hører nogen sige “Johnny er ankommet”, opfatter vi Johnny på samme måde, som hvis vi hørte hans stemme eller så hans ansigt, hævder Millikan. Ideen er, at ordene er et naturligt tegn på Johnny, ligesom lyden af hans stemme eller mønsteret af det lys, der reflekteres fra hans ansigt, er det. De er alle blot måder at opsamle information om Johnnys opholdssted på. Der er naturligvis en proces involveret i at komme fra lyden af ordene til en overbevisning om Johnny, men Millikan hævder, at de involverede processer ikke er fundamentalt forskellige fra dem, der er involveret i sanseopfattelse. Det er et kontroversielt synspunkt, men det passer ind i de bredere synspunkter om perception og sprog, som hun udvikler.

Jeg bør måske sige, at dette ikke er en let bog. Millikan skriver klart og tydeligt, men diskussionen er kompleks og subtil. Man bliver nødt til at arbejde på det, især hvis man er ny i emnet, og det kan være nødvendigt at genlæse bogen flere gange. Men det betaler sig at gøre sig umage. Den er fyldt med indsigter, og du vil komme derfra med en meget dybere forståelse af, hvordan vores sind hægter sig på verden.

Lad os nu gå videre til den fjerde bog, The Architecture of Mind af Peter Carruthers. Det er en bog med en anderledes tilgang til sindet?

I en vis udstrækning. Det er et værk med substantiel psykologisk teoretisering. Carruthers argumenterer for tesen om massiv modularitet – det synspunkt, at sindet er sammensat af mange separate delsystemer eller moduler, som hver især har en specialiseret funktion. Dette synspunkt har været populært blandt folk, der arbejder med evolutionær psykologi, da det forklarer, hvordan den menneskelige hjerne kan have udviklet sig fra enklere forløbere ved at tilføje eller omlægge specifikke moduler. Carruthers argumenterer for, at dette synspunkt giver den bedste forklaring på en lang række eksperimentelle data.

Og hvorfor valgte du netop denne bog?

For det første er den et glimrende eksempel på, hvad filosofi kan bidrage med til psykologien. Carruthers gennemgår en enorm række videnskabelige arbejder fra hele den kognitive videnskab og samler dem i et stort billede. Som sagt er det noget, som eksperimentelle psykologer ofte er tilbageholdende med at gøre, fordi det betyder, at de går ud over deres eget særlige ekspertiseområde. For det andet er den massive modularitetstese en vigtig tese, og Carruthers’ version af den er den mest detaljerede og overbevisende, jeg har mødt. For det tredje er det på grund af den måde, Carruthers argumenterer for sine synspunkter på, idet han trækker på masser af empiriske data fra neurovidenskab, kognitiv psykologi og socialpsykologi, et meget informativt værk. Selv hvis man er helt uenig i Carruthers’ konklusioner, vil man lære enormt meget af denne bog.

Hvad mener Carruthers helt præcist med et mentalt ‘modul’?

Dette begreb om et mentalt modul blev gjort berømt af Jerry Fodor i hans bog fra 1983, The Modularity of Mind. Som sagt er et modul et specialiseret system til at udføre en bestemt opgave – f.eks. til at behandle visuel information. Fodor havde en streng opfattelse af, hvad et modul var. Især mente han, at modulerne var indkapslede – de kunne ikke trække på information fra andre kognitive systemer, undtagen for visse specifikke input. Fodor mente, at sensoriske processer var modulære på denne måde, men han benægtede, at centrale, konceptuelle processer var det – processer med trosdannelse, ræsonnementer, beslutningstagning osv. Faktisk kunne han ikke se, hvordan disse processer overhovedet kunne være modulære, da vi for at kunne foretage vurderinger og træffe beslutninger er nødt til at trække på oplysninger fra en række forskellige kilder. Hvis hjernen er massivt modulær, kan den naturligvis ikke være det i Fodors forstand, og Carruthers foreslår en løsere definition, som bl.a. fjerner påstanden om, at moduler ikke kan dele information. Han argumenterer for, at evolutionen har udstyret dyrene med mange sådanne moduler, der hver især er dedikeret til en specifik opgave, som var vigtig for overlevelsen. Der findes suiter af disse moduler, mener han: indlæringsmoduler til at danne overbevisninger om retning, tid, antal, fødetilgængelighed, sociale relationer og andre emner; motivationsmoduler til at generere forskellige former for begær, følelser og social motivation; hukommelsesmoduler til at lagre forskellige former for information osv. Han argumenterer for, at den menneskelige hjerne også har disse moduler sammen med forskellige yderligere moduler, herunder et sprogmodul og moduler til at ræsonnere om menneskers sind, levende ting, fysiske objekter og sociale normer.

Hvad er argumentet for at tro, at hjernen er massivt modulær på denne måde?

Carruthers har flere argumenter. Det ene er evolutionært. Det er sådan, komplekse systemer udvikler sig. Naturen opbygger dem bid for bid af enklere komponenter, som kan ændres uden at forstyrre hele systemet. Dette gælder for gener, celler, organer og hele organismer, og vi bør forvente, at det også gælder for sind. Et andet argument kommer fra dyr. Carruthers hævder, at sindet hos ikke-menneskelige dyr er modulært, og da vores sind er udviklet fra sådanne sind, vil de have bevaret deres grundlæggende modulære struktur med forskellige nye moduler tilføjet. Et tredje argument er baseret på overvejelser om beregnelighed. Carruthers hævder, at sindet er et beregningsmæssigt system; det fungerer ved at manipulere symboler i noget, der ligner et tankesprog. Og for at disse beregninger kan være håndterbare, kan de ikke udføres af et generelt system, der trækker på alle potentielt relevante oplysninger. Det ville simpelthen tage for lang tid. I stedet må der være specialiserede beregningssystemer – moduler – som hver især kun har adgang til en begrænset mængde af den information, der er tilgængelig i det overordnede system. Det betyder ikke, at modulerne ikke kan udveksle oplysninger, men blot at de ikke deler mange af dem. Selvfølgelig er dette kun argumenter for det generelle princip om massiv modularitet; argumenterne for eksistensen af de specifikke moduler kommer senere i bogen.

Men hvis vores hjerner er samlinger af moduler, der er designet til at håndtere specifikke overlevelsesproblemer, hvordan kan vi så klare så mange andre ting? Jeg går ud fra, at evolutionen ikke har udstyret os med moduler til at lave videnskab eller kunst eller spille fodbold.

Dette er den store udfordring for den massive modularitetsopfattelse. Hvordan kan en samling af specialiserede moduler understøtte en fleksibel, kreativ og videnskabelig tænkning af den art, som vi er i stand til? Vi kan tænke over ting, der ikke har umiddelbar praktisk betydning, vi kan kombinere begreber fra forskellige domæner, og vi lærer at tænke på nye og kreative måder. Hvordan kan vi gøre dette, hvis vores hjerne er modulopbygget? Carruthers bruger en stor del af bogen på at besvare denne udfordring i dens forskellige former. Det er en lang historie, men kerneidéen er, at disse evner indebærer, at man skal bruge systemer, der oprindeligt udviklede sig til andre formål. Sproget spiller en afgørende rolle i historien, da det kan kombinere output fra forskellige moduler, og Carruthers hævder, at fleksibel og kreativ tænkning indebærer indøvelse af ytringer og andre handlinger i fantasien ved hjælp af mekanismer, der oprindeligt udviklede sig til at lede handlinger. (Du vil bemærke, at dette tager et tema fra Dennett og Millikan op – at sproget er nøglen til det menneskelige sinds særlige kræfter). Carruthers mener, at vi er bevidste om ting, som vi gentænker mentalt, så dette er samtidig en redegørelse for karakteren af bevidst tænkning. Det er en meget attraktiv redegørelse i sig selv – endnu en grund til at læse bogen – og man kan måske tilslutte sig den, selv om man er skeptisk over for det modulære billede, der følger med den. Carruthers har videreudviklet sin redegørelse for bevidst tænkning i sin seneste bog The Centred Mind.

Lader Carruthers historie om moduler ikke en smule spekulativ? Det er jo ikke sådan, at vi kan åbne hjernen op og se de modulære systemer. Er der nogen empirisk konsekvens af denne form for teoretisering?

Modulerne er måske ikke tydelige ud fra anatomien. Carruthers hævder ikke, at hvert modul er lokaliseret til et bestemt hjerneområde. Et modul kan være spredt ud over flere regioner, ligesom kredsløbssystemet er spredt ud over hele kroppen. Men den modulære teori skulle generere mange forudsigelser, der kan testes. Vi bør f.eks. finde særlige reaktionsmønstre under eksperimentelle forhold (f.eks. når en opgave stiller store krav til et modul, men ikke til et andet), særlige former for sammenbrud (som når et slagtilfælde beskadiger et modul, men lader andre forblive intakte) og særlige aktiveringsmønstre i neuroimaging-undersøgelser. Det, Carruthers gør, er at opstille et forskningsprogram for kognitionsvidenskab, og det er kun ved at følge programmet, at vi vil finde ud af, om det er et godt program. Fører programmet os til nye indsigter og nye opdagelser? Det er meget langt fra en konceptuel analyse i lænestolen.

Og endelig, hvad valgte du til din sidste bog?

Andy Clarks Supersizing the Mind. Den handler om, hvordan sindet er legemliggjort og udvidet. Clark er en fascinerende filosof, og han har altid været lidt på forkant med feltet. Han har spillet en rolle i at gøre filosoffer opmærksomme på den seneste udvikling inden for kognitionsvidenskab og AI, såsom connectionisme, dynamiske systemteori og prædiktiv kodning. Hvis man vil vide, hvad filosoffer om fem eller ti år vil tænke på, skal man se på, hvad Andy Clark tænker på i dag.

For mig er Andy Clarks teori om det udvidede sind fascinerende, fordi den er et eksempel på en filosof, der lidt ligesom Dennett får os til at genoverveje noget, som vi troede, vi forstod. Det er også et meget attraktivt billede, som han præsenterer af den måde, hvorpå ting, som vi måske ikke havde tænkt på som dele af vores sind, i virkeligheden er dele af vores sind.

Ja. En måde at tænke på det er i form af en kontrast mellem to modeller af sindet. Begge er fysikalistiske, men de er forskellige med hensyn til rækken af fysiske processer, der udgør sindet. Den ene er det, som Clark kalder den hjernebundne model. Ifølge denne model er sindet begrænset til hjernen, som er lukket inde i kraniet. Det er det synspunkt, som Armstrong har – det ligger i navnet “central-state materialism”, hvor “central” betyder det centrale nervesystem. I denne model udfører hjernen alt behandlingsarbejdet, og kroppen spiller en accessorisk rolle, idet den sender sansedata til hjernen og modtager hjernens kommandoer. Det betyder, at der er meget arbejde for hjernen at gøre. Den skal modellere den ydre verden meget detaljeret og beregne præcist, hvordan den skal bevæge kroppen for at nå sine mål. Dette står i kontrast til det, som Clark kalder den “udvidede model”. Denne ser mentale processer som involverende den bredere krop og eksterne artefakter. Et aspekt af dette vedrører kroppens rolle i kognitionen. Hjernen kan overlade en del af arbejdet til kroppen. F.eks. er vores kroppe designet til at gøre nogle ting automatisk i kraft af deres struktur og dynamik. At gå er et eksempel herpå. Så hjernen behøver ikke at udstede detaljerede muskulære kommandoer til disse aktiviteter, men kan blot overvåge og justere processen, mens den forløber. Et andet eksempel er, at i stedet for at opbygge en detaljeret intern model af verden kan hjernen blot undersøge verden med sanseorganerne, når den har brug for oplysninger – den kan bruge verden som sin egen model, som robotforskeren Rodney Brooks udtrykker det. Arbejdet med at styre adfærd foregår altså ikke kun i hovedet, men involverer interaktion og feedback mellem hjerne og krop. Clark nævner mange eksempler på dette med data fra psykologi, neurovidenskab og robotteknologi.

Der er et mere velkendt element i denne teori, der antyder, at lagring uden for hjernen potentielt kan være en del af sindet, hvilket er en fascinerende idé.

Ja, det er det andet aspekt af den udvidede model. Mentale processer involverer ikke kun kroppen, men kan også strække sig ud i eksterne objekter og artefakter. Det var en idé, der blev berømt i en artikel fra 1998 “The extended mind”, som Clark skrev sammen med David Chalmers, og som er med i bogen. (Chalmers har også bidraget med et forord til bogen, hvori han giver sine senere tanker om emnet). Argumentet involverer det, der kaldes paritetsprincippet. Det er en påstand om, at hvis et eksternt objekt udfører en bestemt funktion, som vi ville betragte som en mental funktion, hvis den blev udført af en del af hjernen, så er det eksterne objekt en del af dit sind. Det er det, hvad en ting gør, der er vigtigt, ikke hvor den befinder sig. Tag hukommelsen. Vores hukommelse gemmer vores overbevisninger (f.eks. om navne eller aftaler), som vi kan tilgå efter behov for at styre vores adfærd. Lad os nu antage, at en person har en hukommelsessvækkelse, og at vedkommende skriver små bidder af oplysninger ned i en notesbog, som vedkommende bærer rundt med sig og konsulterer regelmæssigt. Så fungerer notesbogen som deres hukommelse plejede at fungere, og de oplysninger, der står i den, fungerer som overbevisninger. Så, lyder argumentet, vi bør betragte notesbogen som en bogstavelig del af personens sind og dens indhold som en af personens mentale tilstande. Dette synspunkt kan virke kontraintuitivt, men det er ikke så langt fra det sted, hvor vi startede med Armstrong og påstanden om, at mentale tilstande kan defineres ud fra deres kausale roller – hvilket arbejde de udfører i sindet/hjerne-systemet. Den nye påstand er blot, at disse kausale roller kan spilles af ting uden for hjernen. Det passer også fint med Carruthers’ massive modularitet. Hvis hjernen i sig selv er sammensat af moduler, hvorfor skulle der så ikke kunne være yderligere moduler eller undersystemer uden for hjernen? Disse eksterne moduler ville naturligvis skulle have grænseflader til hjernen – i tilfældet med notesblokken ville det være gennem personens øjne og fingre. Men som Clark bemærker, vil interne moduler også have brug for grænseflader.

Det forklarer på en måde det psykologiske fænomen, som folk oplever, når de mister en vigtig adressebog eller et familiealbum, de har virkelig mistet noget, der er afgørende for deres mentale funktion.

Ja. Det gælder naturligvis kun for ting, der er tæt integreret i dine hjerneprocesser, ting, som du bærer med dig, som du konsulterer regelmæssigt. Clark hævder ikke, at alt det, du konsulterer, er en del af din hjerne – f.eks. en bog, som du kun kigger i en gang om året.

Kunne et rum eller en bogreol spille den samme rolle?

Ja, det tror jeg, det kunne. Clark taler om, hvordan vi konstruerer kognitive nicher – eksterne miljøer, der tjener til at styre og strukturere vores aktiviteter. F.eks. kan arrangementet af materialer og værktøj på en arbejdsplads fungere som et arbejdsgangsdiagram, der styrer arbejdstagernes aktiviteter. Clark har et fint historisk eksempel på dette fra det elizabethanske teater. Den fysiske indretning af scenen og kulisserne kombineret med et skematisk plotresumé gjorde det muligt for skuespillere at mestre lange stykker på kort tid. Vi ser dette også hos ældre mennesker. Efterhånden som en persons mentale evner falder, bliver de mere og mere afhængige af den kognitive niche, de har skabt i deres eget hjem, og hvis man tager dem ud af denne niche og anbringer dem på en institution, kan de blive ude af stand til at gøre selv simple dagligdags ting.

Det tyder altså på, at en ældre persons garderobe og sengebord faktisk er en del af deres hjerne?

Ja. Eller rettere sagt, antydningen er, at der er et perspektiv, hvorfra de kan ses på den måde. Clark er ikke dogmatisk omkring dette. Pointen er, at den udvidede model tilbyder et perspektiv, hvorfra vi ser mønstre og forklaringer, som ikke er synlige fra det snævrere hjernebundne perspektiv. Igen skubber dette os væk fra dette kartesianske syn på sindet som noget, der er låst væk fra verden. Vi har et intuitivt billede af vores sind som private indre verdener, der på en eller anden måde er adskilt fra den fysiske verden, men den moderne filosofi om sindet er i stigende grad ved at afmontere dette billede.

Med dine bogvalg er der en hel interessant række af forskellige måder at tænke om os selv på. Armstrong reagerer altså primært mod den kartesianske sind/krops-dualisme, som ser sindet som en immateriel substans. Dennett afviser det indre biografiske billede af sindet og opfordrer os til at gentænke, hvad det vil sige at være bevidst. Millikan undersøger, hvordan vores tanker og opfattelser har udviklet sig fra enklere, mere grundlæggende tegn og repræsentationer. Carruthers antyder, at vores mentale processer er et produkt af forskellige systemer, der arbejder med en vis grad af uafhængighed for at frembringe det, som vi opfatter som vores fælles oplevelse. Og Clark får os igen til at tænke, at vi tænker for snævert om sindet, og at en anden måde at forstå mentale aktiviteter på er at se dem som noget, der potentielt strækker sig langt ud over kraniet. Det er et meget interessant udvalg af bøger, som du har valgt.

Måske er der en metafor af Dennett, som kan hjælpe os med at opsummere dette. Dennett taler om bevidsthed som en brugerillusion. Han tænker på den grafiske brugergrænseflade på en computer, hvor man har et billede af et skrivebord med filer, mapper, en papirkurv og så videre, og man kan gøre ting ved at flytte ikonerne rundt – slette en fil ved at trække den til papirkurven, for eksempel. Nu svarer disse ikoner og operationer til ting inde i computeren – til komplekse datastrukturer og i sidste ende til millioner af mikrosætninger i hardwaren – men de gør det kun på en meget forenklet, metaforisk måde. Så grænsefladen er en slags illusion. Men det er en nyttig illusion, som gør det muligt for os at bruge computeren på en intuitiv måde, uden at vi behøver at have nogen viden om dens programmering eller hardware. Dennett foreslår, at vores bevidsthed om egne sind er lidt på denne måde. Mit sind forekommer mig at være en privat verden befolket med oplevelser, billeder, tanker og følelser, som jeg kan overskue og kontrollere. Og Dennetts idé er, at dette også er en slags brugerillusion. Den er nyttig; den giver os en vis adgang til det, der foregår i vores hjerne, og en vis kontrol over det. Men det repræsenterer kun tilstande og processer der kun på en meget forenklet, skematisk måde. Jeg tror, det er rigtigt. Og det, som disse bøger gør, og som en stor del af den moderne filosofi om sindet gør, er at dekonstruere denne brugerillusion og vise os, hvordan den er skabt, og hvordan den hænger sammen med det, der rent faktisk sker, når vores hjerner interagerer med vores kroppe og verden omkring os.