Los mejores libros de Filosofía de la Mente

¿Qué entiendes por ‘filosofía de la mente’ y cómo se relaciona con la psicología?

La filosofía de la mente es el estudio de la mente, la parte de nosotros que piensa y siente, percibe y quiere, imagina y sueña. Se pregunta qué es la mente, cómo funciona, cuáles son sus poderes y cómo se relaciona con el cuerpo y con el resto del mundo. Todo esto se relaciona con la psicología porque hay una continuidad de temas. Los filósofos de la mente piensan en las mismas cosas que los psicólogos: la naturaleza del pensamiento, la percepción, la emoción, la volición, la conciencia, etc. En el pasado -si nos fijamos en David Hume o Thomas Reid en el siglo XVIII, por ejemplo- no había distinción entre filosofía y psicología. La psicología se separó de la filosofía en el siglo XIX, cuando se empezaron a desarrollar formas experimentales de estudiar la mente, como las técnicas utilizadas en otras áreas de la ciencia. Así, la investigación experimental detallada de la mente es ahora competencia de la psicología y las neurociencias. Pero, a pesar de ello, los filósofos de la mente todavía tienen mucho trabajo que hacer.

Lo especial de las preguntas que se hacen los filósofos de la mente es que son más fundamentales y más generales que las que se hacen los psicólogos. Esto tiene diferentes aspectos. Por un lado, los filósofos piensan en la metafísica de la mente. ¿Qué clase de cosas son las mentes y los estados mentales? ¿Son cosas físicas, que pueden explicarse de forma científica estándar? (La opinión de que lo son se conoce como fisicalismo o materialismo.) ¿O son las mentes total o parcialmente no físicas? Estas son preguntas sobre los límites de la psicología más que preguntas dentro de la psicología.

Los filósofos de la mente también piensan en cuestiones conceptuales. Tomemos la cuestión de si tenemos libre albedrío. Podríamos ser capaces de hacer algunos experimentos científicos relevantes. Pero para responder a la pregunta también tenemos que entender qué entendemos por «libre albedrío». ¿Qué afirmamos exactamente cuando decimos que tenemos o no tenemos libre albedrío? ¿Qué tipo de experimentos podrían resolver la cuestión? ¿Tenemos un concepto coherente de libre albedrío, o nuestro discurso cotidiano confunde cosas diferentes? Podemos hacer preguntas similares sobre otros conceptos mentales, como los de percepción, creencia o emoción. Muchos filósofos consideran que este tipo de trabajos articulan una teoría cotidiana de la mente -la «psicología popular»- y se preguntan cómo se relaciona esta teoría cotidiana con la psicología científica. ¿Están los dos enfoques en conflicto o son compatibles? En parte, se trata de un contraste entre la visión en primera persona que tenemos como poseedores de la mente -la visión desde dentro, por así decirlo- y la visión en tercera persona de los científicos que estudian la mente de otras personas. ¿Son compatibles ambas visiones? ¿Podría la ciencia corregir nuestra imagen en primera persona de nuestras propias mentes?

Eso no es todo. Muchos filósofos contemporáneos realizan un trabajo continuo con la psicología científica. Rara vez hacen trabajo experimental ellos mismos, pero leen mucho y contribuyen a la teorización psicológica. Una forma de hacerlo es reflexionando sobre los conceptos utilizados en la psicología científica -conceptos como representación mental, información y conciencia- y ayudando a clarificarlos y perfeccionarlos. Su objetivo no es sólo analizar los conceptos que ya tenemos, sino pensar qué conceptos necesitamos para los fines científicos. (Me gusta pensar en esta actividad como ingeniería conceptual, en contraposición al análisis conceptual tradicional). Los filósofos de la mente también se dedican cada vez más a la teorización psicológica sustantiva, tratando de sintetizar los resultados experimentales y pintar un gran cuadro teórico, por ejemplo, de la naturaleza del pensamiento consciente, la arquitectura de la mente o el papel de los procesos corporales en la cognición. Una especulación teórica amplia como ésta es algo que los psicólogos experimentales suelen evitar, pero es una actividad importante, y los filósofos tienen licencia para especular.

Me parece que la mejor filosofía de la mente se ha vuelto a unir a la psicología y, en particular, a la neurociencia. Estamos mucho más cerca del tipo de estudio interdisciplinario que se llevaba a cabo en el siglo XVIII, en cierto modo, en comparación con lo que ocurría en la filosofía de Oxford de los años 50, que es fácilmente caricaturizada como un grupo de dones sentados dividiendo pelos en la comodidad de sus sillones en torres de marfil, sin utilizar ejemplos informados por la ciencia más reciente, ni ver ninguna carencia en su ignorancia de la psicología contemporánea. Mientras que ahora no se podría ser realmente un filósofo serio de la mente sin sumergirse en la neurociencia y la mejor psicología contemporánea.

Sí. El estudio moderno de la mente -la ciencia cognitiva- es interdisciplinar, y muchos filósofos contribuyen a él sin preocuparse demasiado de si están haciendo filosofía o ciencia. Simplemente aportan las herramientas que tienen a esta empresa conjunta. No se trata de descartar el análisis conceptual a la antigua usanza. Es interesante reflexionar sobre cómo conceptualizamos intuitivamente la mente y cómo nos parecen nuestras mentes desde dentro, pero al final son sólo hechos psicológicos sobre nosotros. No debemos asumir que nuestra imagen intuitiva de la mente es correcta. Si queremos entender la mente como realmente es, debemos ir más allá de la reflexión de sillón y comprometernos con la ciencia de la mente y el cerebro.

Esta idea conduce en realidad a su primera elección de libro, porque una de las formas dominantes de pensar en la mente, dentro de la neurociencia y dentro de la filosofía, es como una cosa material, en el sentido de que está íntimamente conectada con el cerebro. Su primer libro es A Materialist Theory of the Mind, de David Armstrong. Cuéntenos un poco por qué lo eligió.

Es una obra clásica, que ayudó a establecer las bases de la filosofía contemporánea de la mente. Es una especie de puente entre la filosofía de la mente de sillón que usted mencionó (Armstrong estudió en Oxford a principios de la década de 1950) y el enfoque posterior más orientado a la ciencia del que estaba hablando, y establece el escenario para mucho de lo que iba a seguir durante el siguiente cuarto de siglo. (En la reedición de 1993, Armstrong añadió un prefacio en el que habla de lo que, a su juicio, se había perdido en el original; no es mucho). El libro también funciona como una buena introducción para cualquiera que sea nuevo en la filosofía de la mente, porque Armstrong comienza con un estudio de los diferentes puntos de vista de la metafísica de la mente, incluyendo el dualismo cartesiano -la idea de que tenemos un alma inmaterial que es completamente distinta del cuerpo- y otras teorías importantes, como el conductismo, el punto de vista asociado con Gilbert Ryle.

Armstrong rechaza claramente lo que Ryle llama ‘el mito del fantasma en la máquina’ – la teoría dualista cartesiana de que hay dos tipos de cosas, una material y otra inmaterial, y que la mente es un alma inmaterial que interactúa con el cuerpo material. El rechazo de Armstrong está implícito, obviamente, en el título de su libro. Armstrong presenta una teoría materialista, por lo que se opone claramente al cartesianismo. Pero, ¿cuál es su posición con respecto al conductismo?

El conductismo es en sí mismo un punto de vista materialista, ya que niega que las mentes sean cosas inmateriales. De hecho, los conductistas niegan que las mentes sean cosas en absoluto. Argumentan que cuando hablamos de la mente o el estado mental de una persona no estamos hablando de una cosa dentro de la persona, sino de cómo la persona está dispuesta a comportarse. Así, por ejemplo, tener un dolor repentino en la rodilla es estar dispuesto a hacer una mueca de dolor, gritar, frotar la rodilla, quejarse, etc. O (por tomar un ejemplo que el propio Ryle utiliza) creer que el hielo de un estanque es delgado es estar dispuesto a advertir a la gente sobre el hielo, tener cuidado al patinar sobre el hielo, etc. – la naturaleza de las acciones depende de las circunstancias.

Armstrong simpatiza bastante con el conductismo y explica sus ventajas sobre el dualismo cartesiano y otros puntos de vista. Considera que su propio punto de vista es un paso natural a partir del conductismo. Está de acuerdo con Ryle en que hay una conexión muy estrecha entre estar en un determinado estado mental y estar dispuesto a comportarse de determinadas maneras, pero en lugar de decir que el estado mental es la disposición a mostrar un determinado patrón de comportamiento, dice que es el estado cerebral el que nos hace mostrar ese patrón de comportamiento. Un dolor en la rodilla es el estado cerebral que tiende a provocar muecas de dolor, gritos, frotarse la rodilla, etc. La creencia de que el hielo es fino es el estado cerebral que tiende a provocar que se den avisos, se patine con cuidado, etc. La idea es que existe un estado cerebral específico (la activación de un determinado grupo de fibras nerviosas) que tiende a producir el grupo de acciones pertinente, y que este estado cerebral es el estado mental: el dolor o la creencia, o lo que sea. El lema de Armstrong es que los estados mentales son «estados de la persona que son aptos para provocar un comportamiento de cierto tipo». Así que la mente resulta ser lo mismo que el cerebro o el sistema nervioso central. Armstrong llama a este punto de vista teoría del estado central. También se conoce como la teoría de la identidad mente-cerebro o el materialismo del estado central.

Armstrong era australiano, y es notable para mí que para un país con una población relativamente modesta Australia ha producido algunos de los más destacados filósofos de la mente en la historia reciente del tema.

Sí, los filósofos australianos desempeñaron un papel central en el desarrollo de la teoría de la identidad mente-cerebro – no sólo Armstrong, sino también J J C Smart y U T Place (Smart y Place eran ambos británicos, pero Smart se trasladó a Australia y Place dio clases allí durante algunos años). De hecho, la teoría de la identidad se denominó a veces materialismo australiano, a veces con la implicación (injustificada) de que era una visión poco sofisticada. Australia ha seguido produciendo importantes filósofos de la mente – Frank Jackson y David Chalmers, por ejemplo, aunque estos dos han sido críticos con el materialismo.

Así que, para ser claros, Armstrong presenta una teoría en la que la mente es el cerebro explicado en términos de sus poderes causales. ¿Cómo se presenta ese argumento?

Está en tres partes. En la primera parte del libro, Armstrong presenta un argumento general a favor de la opinión de que los estados mentales son estados cerebrales (la teoría del estado central). Expone las ventajas de este punto de vista, por ejemplo, a la hora de explicar qué distingue una mente de otra, cómo interactúan las mentes con los cuerpos y cómo surgen las mentes. En la segunda parte, que ocupa la mayor parte del libro, muestra cómo este punto de vista podría ser cierto, cómo los estados mentales podrían no ser más que estados cerebrales. Analiza una amplia gama de estados y procesos mentales diferentes y sostiene que todos ellos pueden analizarse en términos causales: en términos del comportamiento que tienden a causar y también, en algunos casos, de las cosas que los causan. Así, cuando hablamos de que alguien quiere, o cree, o percibe, o lo que sea, podemos traducirlo en hablar de procesos causales, de que hay un estado interno que fue causado de cierta manera y tiende a tener ciertos efectos. Estos análisis son muy detallados y a menudo esclarecedores, y contribuyen en gran medida a desmitificar la mente. Armstrong muestra cómo los fenómenos mentales que pueden parecer inicialmente misteriosos e inexplicables pueden entenderse naturalmente como procesos causales complejos pero no misteriosos.

¿Qué convierte entonces esa explicación en términos de causa y efecto en una teoría materialista?

Bueno, el análisis causal muestra que los estados mentales son sólo estados que tienen ciertas causas y efectos – que juegan un cierto papel causal. Eso no establece que sean estados cerebrales. Podrían ser estados de un alma inmaterial. Pero muestra que podrían ser estados cerebrales. Y si lo unimos al argumento general de la identidad mente-cerebro expuesto en la primera parte del libro, es razonable concluir que, de hecho, son estados cerebrales. Hay una breve tercera parte del libro en la que Armstrong argumenta que no hay ninguna razón para pensar que los estados cerebrales no podrían desempeñar los papeles causales correctos, y por lo tanto concluye que la teoría del estado central es verdadera.

Su primer libro se publicó en 1968 y obviamente se ha pensado mucho en la naturaleza de la mente desde entonces. El segundo libro que has elegido, el libro de Daniel Dennett titulado con seguridad La conciencia explicada, publicado en 1991, es otro clásico. Pero Dennett no está realmente satisfecho con el tipo de explicación que ofrece Armstrong, ¿sería justo decirlo?

Bueno, Dennett es más cauteloso a la hora de identificar estados mentales con estados cerebrales. No es que piense que haya algo no físico en la mente, ni mucho menos, es un fisicalista convencido. Pero duda de que nuestro discurso cotidiano sobre los estados mentales se corresponda perfectamente con el discurso científico sobre los estados cerebrales, es decir, que para cada estado mental de una persona haya un estado cerebral discreto que provoque todo el comportamiento asociado. En su opinión, la psicología popular se encarga de detectar patrones en el comportamiento de las personas, en lugar de estados internos. (Así que su punto de vista está más cerca del de Ryle, con quien estudió a principios de los años 60). Ese es un tema importante en su obra. Pero en este libro aborda una cuestión diferente. En los años posteriores a que Armstrong escribiera, la idea de que los estados mentales son estados cerebrales fue ampliamente aceptada, aunque se modificó de diversas maneras. Pero algunas personas argumentaron que este punto de vista no podía explicar todas las características de los estados mentales, en particular, la conciencia. Estas personas estaban de acuerdo con Armstrong en que la mente es algo físico, pero argumentaban que es algo físico con algunas propiedades no físicas, propiedades que no pueden explicarse en términos físicos. Este punto de vista se conoce como dualismo de la propiedad (en contraposición al dualismo de la sustancia, o cartesiano, que sostiene que la mente es una cosa no física).

En términos simples, ¿cuál es el fenómeno que necesita ser explicado y que usted ha etiquetado como «conciencia»?

Hay una historia estándar sobre lo que es la conciencia. Cuando tienes una experiencia – digamos, ver un cielo azul – hay actividad cerebral. Los impulsos nerviosos de tus retinas viajan a tu cerebro y producen un cierto estado cerebral, que a su vez produce ciertos efectos (produce la creencia de que el cielo es azul, te dispone a decir que el cielo es azul, y así sucesivamente). Esta es la conocida historia de Armstrong. Y en principio un neurocientífico podría identificar ese estado cerebral y contarlo todo. Pero -según la historia- también ocurre algo más. La experiencia tiene una cualidad subjetiva, una sensación fenoménica, un quale (de la palabra latina «qualis», que significa de qué tipo; el plural es «qualia»). Y esta cualidad subjetiva es algo que los neurocientíficos no pudieron detectar. Sólo tú sabes lo que es para ti ver el azul (tal vez las cosas azules les parezcan diferentes a otras personas). Lo mismo ocurre con todas las demás experiencias sensoriales. Hay un mundo interior de qualia -de colores y olores y sabores, dolores y placeres y cosquillas- que experimentamos como un espectáculo en un teatro interior privado. Ahora bien, si se piensa en la conciencia de esta manera, parece increíblemente misteriosa. ¿Cómo puede el cerebro -una masa esponjosa y grisácea de células nerviosas- crear este espectáculo interior de qualia que es indetectable por los métodos científicos? Esto es lo que David Chalmers ha llamado el problema difícil de la conciencia.

El título de Dennett La conciencia explicada sugiere que él cree que tiene una respuesta a ese problema…

No una respuesta al problema difícil exactamente. Es más bien que cree que es un pseudoproblema. Piensa que toda esa imagen de la conciencia es errónea: no hay teatro interior ni qualia que se muestre allí. Dennett piensa que esa imagen es una reliquia del dualismo cartesiano, y llama al supuesto teatro interior el Teatro Cartesiano. Solíamos pensar que realmente había un observador interno: el alma inmaterial. Descartes pensaba que las señales de los órganos de los sentidos se canalizaban hacia la glándula pineal, en el centro del cerebro, desde donde se transmitían de algún modo al alma. Hoy en día pocos filósofos creen en el alma, pero Dennett piensa que todavía se aferran a la idea de que hay una especie de arena en el cerebro donde la información sensorial se ensambla y se presenta para la conciencia. Llama a este punto de vista materialismo cartesiano, y cree que está profundamente equivocado. Una vez que abandonamos el dualismo cartesiano y aceptamos que los procesos mentales no son más que patrones enormemente complejos de actividad neuronal, debemos abandonar la imagen de la conciencia que la acompaña. Hay que acabar con esa idea del espectáculo interior que se interpone entre nosotros y el mundo. No hay necesidad de que el cerebro recree una imagen del mundo externo en beneficio de algún observador interno. Es una especie de ilusión.

¿Cómo explica entonces Dennett la conciencia? Porque eso sólo suena como una máquina.

Creo que Dennett diría que eso es exactamente lo que debería sonar – después de todo, si el materialismo es cierto, entonces somos máquinas, máquinas biológicas, hechas de materiales físicos. Si vas a explicar la conciencia, entonces tienes que mostrar cómo está hecha de cosas que no son conscientes. El filósofo del siglo XVII Gottfried Leibniz dijo que si se pudiera ampliar el cerebro hasta el tamaño de un edificio y recorrerlo, no se vería allí nada que correspondiera al pensamiento y la experiencia. Eso puede verse como un problema para el materialismo, pero en realidad es justo lo que afirma el materialismo. El materialista dice que la conciencia no es algo extra, por encima de los diversos sistemas cerebrales; es sólo el efecto acumulativo de esos sistemas funcionando como lo hacen. Y Dennett piensa que uno de los efectos de esos sistemas cerebrales es crear en nosotros la sensación de que tenemos este mundo interior. Cuando reflexionamos sobre nuestras experiencias nos parece que hay un espectáculo interior, pero eso es una ilusión. El objetivo de Dennett en el libro es romper esa ilusión, y para ello utiliza una variedad de experimentos de pensamiento.

¿Por experimento de pensamiento, te refieres a una situación imaginaria utilizada para aclarar nuestro pensamiento?

Sí, así es -aunque los experimentos de pensamiento de Dennett a menudo se basan en hallazgos científicos. Aquí hay uno que utiliza en el libro. Ves pasar a una mujer corriendo. No lleva gafas, pero te recuerda a alguien que sí las lleva, y ese recuerdo contamina inmediatamente tu memoria de la mujer que corre, de modo que te convences de que llevaba gafas. Ahora Dennett se pregunta cómo esta contaminación de la memoria afectó a su experiencia consciente. ¿La contaminación ocurrió después de la conciencia, de modo que usted tuvo una experiencia consciente de la mujer sin gafas, y luego el recuerdo de esta experiencia fue borrado y sustituido por un recuerdo falso de ella con gafas? ¿O se produjo antes de la conciencia, de modo que tu cerebro construyó una experiencia consciente falsa de ella con gafas? Si existiera un teatro cartesiano, entonces debería haber un hecho de la cuestión: ¿qué escena se mostraba en el teatro, con gafas o sin ellas? Pero Dennett argumenta que, dada la corta escala de tiempo en la que ocurrió todo esto, no habrá un hecho de la cuestión. La neurociencia no podría decírnoslo.

«Algunos críticos dicen que Dennett debería haber llamado a su libro ‘La conciencia explicada'»

Supongamos que monitorizáramos su cerebro mientras las mujeres pasaban y encontráramos que su cerebro detectó la presencia de una mujer sin gafas antes de activar el recuerdo de la otra mujer con gafas. Eso aún no probaría que tuviste una experiencia consciente de una mujer sin gafas, ya que la detección podría haberse hecho de forma no consciente. Tampoco lo habría resuelto el hecho de preguntarle a usted. Supongamos que al pasar la mujer le hubiéramos preguntado si llevaba gafas. Si hubiéramos formulado la pregunta en un momento dado, usted podría haber dicho que no las llevaba, pero si la hubiéramos formulado una fracción de segundo después, podría haber dicho que sí. ¿Qué informe habría captado el contenido de tu conciencia? No podemos saberlo, y tú tampoco. Todo lo que nosotros -o usted- podemos saber con certeza es lo que sinceramente cree haber visto, y eso depende del momento preciso de la pregunta. El libro está repleto de experimentos mentales como éste, todos ellos diseñados para socavar la imagen intuitiva pero engañosa del teatro cartesiano.

Si tuviera que caracterizar la posición de Dennett, y a algunas personas les resulta bastante difícil precisar cuál es su posición real, ¿cuál es? Sería realmente útil saber qué crees que cree Dennett sobre la naturaleza de la mente.

Lo primero que hay que subrayar es que no está tratando de proporcionar una teoría de la conciencia en el sentido de qualia-show, ya que piensa que la conciencia en ese sentido es una ilusión. Algunos críticos dicen que Dennett debería haber llamado a su libro ‘Consciousness Explained Away’, y hasta cierto punto tienen razón. Trata de explicar la conciencia en ese sentido. Piensa que esa concepción de la conciencia es confusa y poco útil, y su objetivo es persuadirnos de que adoptemos una diferente. En este sentido, el libro de Dennett es una especie de terapia filosófica. Trata de ayudarnos a abandonar una mala forma de pensar, en la que caemos fácilmente.

En cuanto a lo que ponemos en lugar del teatro cartesiano, hay dos partes principales en la historia de Dennett. La primera es lo que él llama el modelo de conciencia de «Borradores Múltiples». Esta es la idea de que no hay una versión canónica de la experiencia. El cerebro construye continuamente múltiples interpretaciones de los estímulos sensoriales (mujer sin gafas, mujer con gafas), como múltiples borradores de un ensayo, que circulan y compiten por el control del habla y otros comportamientos. La versión que comuniquemos dependerá del momento exacto en que se nos pregunte: de la versión que tenga más influencia en ese momento. En un libro posterior, Dennett habla de la conciencia como fama en el cerebro. La idea es que aquellas interpretaciones que son conscientes son las que obtienen mucha influencia sobre otros procesos cerebrales – que se vuelven neuralmente famosas. Esto puede parecer un relato bastante vago, pero de nuevo creo que Dennett diría que es así como debería parecer, ya que la conciencia en sí misma es vaga. No es una cuestión de una luz interior encendida o apagada, o de un espectáculo que se reproduce o no.

La segunda parte de la historia de Dennett es su relato del pensamiento consciente – la corriente de conciencia que James Joyce describió en su novela Ulises. Dennett argumenta que esto no es realmente un sistema cerebral en absoluto; es un producto de una determinada actividad en la que los humanos nos involucramos. Estimulamos activamente nuestros propios sistemas cognitivos, principalmente hablando con nosotros mismos en el discurso interior. Esto crea lo que Dennett llama la Máquina Joyceana – una especie de programa que se ejecuta en el cerebro biológico, que tiene todo tipo de efectos útiles.

¿Pero hay alguna manera de decidir empírica o conceptualmente entre la visión del Teatro Cartesiano y la visión de Dennett? ¿Es sólo el que da la mejor explicación?

Dennett piensa que hay razones tanto conceptuales como empíricas para preferir el punto de vista de los Borradores Múltiples. Piensa que la idea de un espectáculo de qualia contiene todo tipo de confusiones e inconsistencias – eso es lo que los experimentos de pensamiento están diseñados para desentrañar. Pero también cita muchas pruebas científicas en apoyo de la visión de los Borradores Múltiples, por ejemplo, sobre cómo el cerebro representa el tiempo. Y sin duda cree que la suya ofrece una mejor explicación de nuestro comportamiento, incluidas nuestras intuiciones sobre la conciencia. Postular un espectáculo privado indetectable de qualia no explica nada. Por supuesto, los puntos de vista de Dennett son controvertidos, y hay muchos filósofos importantes que adoptan un punto de vista muy diferente – sobre todo David Chalmers en su The Conscious Mind de 1996. Pero para mí la línea de Dennett en esto es la correcta, y creo que el tiempo lo confirmará.

¿Qué hay de su tercer libro, Varieties of Meaning de Ruth Millikan? No estoy familiarizado con este libro.

Lo elegí para representar otra vertiente importante de la filosofía contemporánea de la mente, y es el trabajo sobre la representación mental. Los estados mentales -pensamientos, percepciones, etc.- son «sobre» cosas del mundo, y pueden ser verdaderos o falsos, precisos o inexactos. Por ejemplo, acabo de pensar en mi coche, pensando que está aparcado fuera. Los filósofos denominan a esta propiedad de la «aboutness» intencionalidad, y dicen que lo que un estado mental trata es su contenido intencional. Al igual que la conciencia, la intencionalidad plantea un problema a las teorías materialistas. Si los estados mentales son estados cerebrales, ¿cómo llegan a tener un contenido intencional? ¿Cómo puede un estado cerebral tratar sobre algo, y cómo puede ser verdadero o falso? Muchos materialistas creen que la respuesta pasa por plantear representaciones mentales. Estamos familiarizados con las cosas físicas que son representaciones de otras cosas: las palabras y las imágenes, por ejemplo. Y la idea es que algunos estados cerebrales son representaciones, quizá como frases en un lenguaje cerebral («Mentalese»). La siguiente cuestión es cómo los estados cerebrales pueden ser representaciones. Mucho trabajo en la filosofía contemporánea de la mente se ha dedicado a esta tarea de construir una teoría de la representación mental. Hay muchos libros sobre este tema que podría haber elegido: de Fred Dretske, por ejemplo, o de Jerry Fodor. Pero el trabajo de Ruth Millikan sobre esto es, en mi opinión, uno de los mejores y más profundos, y este libro, que se basa en una serie de conferencias que dio en 2002, es una buena introducción a sus puntos de vista.

¿Es esto lo mismo que el significado? ¿Cómo adquieren significado para nosotros las representaciones mentales de algún tipo?

Sí, el problema es cómo las representaciones mentales llegan a significar, o significan, o representan, las cosas. Si hay un lenguaje cerebral, ¿cómo adquieren su significado las palabras y frases de ese lenguaje? Como indica el título, Millikan cree que hay muchas variedades de significado. Para empezar, sostiene que hay una forma natural de significado que es la base de todo. Decimos que las nubes oscuras significan que llueve, que las huellas en el suelo significan que los faisanes han estado allí, que los gansos que vuelan hacia el sur significan que el invierno se acerca, etc. Hay una conexión fiable, o una cartografía, entre los sucesos de las dos cosas, que hace que la primera sea una señal de la segunda. Se puede obtener información sobre la segunda a partir de la primera. Millikan llama a esto signos naturales. Otros filósofos, como Paul Grice y Fred Dretske, han discutido el significado natural de esta manera, pero el relato de Millikan mejora el trabajo anterior de varias maneras, y creo que es el mejor. Así que ésta es una forma básica de significado, pero es limitada. Una cosa es signo de otra -lleva información sobre ella- sólo si la otra cosa está realmente ahí. Las nubes significan que va a llover sólo si lo hace realmente. Las huellas significan faisanes sólo si las han hecho los faisanes, y así sucesivamente. Así que los signos naturales, a diferencia de nuestros pensamientos y percepciones, no pueden ser falsos, no pueden tergiversar.

¿Entonces las representaciones mentales son diferentes de los signos naturales?

Sí, son lo que Millikan llama signos intencionales. Pero normalmente también son signos naturales. A grandes rasgos (el relato de Millikan es muy sutil y estoy recortando), un signo intencional es un signo que se utiliza con el propósito de transmitir alguna información a un receptor. Tomemos una frase del inglés, en lugar de una representación mental. (Las frases del lenguaje humano también son signos intencionales, al igual que las llamadas de los animales). Por ejemplo, «Está lloviendo». Lo decimos con el propósito de alertar a alguien de que va a llover, y sólo podemos hacerlo con éxito si va a llover. (No puedo avisar de que va a llover si no está lloviendo). Así que si conseguimos nuestro propósito, la frase que producimos será una señal natural de que va a llover, al igual que las nubes oscuras. Hay una conexión fiable entre ambas cosas. Ahora bien, si pronunciamos la frase por error, cuando la lluvia no está llegando, entonces, por supuesto, no será una señal natural de que la lluvia está llegando. Sin embargo, seguirá siendo una señal intencional de que la lluvia está llegando en virtud del hecho de que la usamos con el propósito de significar a alguien que la lluvia está llegando. (Millikan sostiene que los signos intencionales siempre están diseñados para algún destinatario o consumidor). A grandes rasgos, pues, un signo intencional de algo es un signo cuyo propósito es ser un signo natural de ello.

¿Pero cómo pueden entonces tener significado las representaciones mentales? No las usamos con un propósito.

No, pero nuestros cerebros sí. Millikan tiene un enfoque completamente evolutivo de la mente. La evolución ha construido mecanismos biológicos para hacer ciertas cosas – para tener ciertos propósitos o funciones. (Esto no significa que la evolución tuviera intenciones e inteligencia, sólo que los mecanismos fueron seleccionados naturalmente porque hacían estas cosas, en lugar de por otras cosas que hacían). Y la idea es que la mente está compuesta por un amplio conjunto de sistemas diseñados para realizar tareas específicas: detectar características del mundo, interpretarlas, reaccionar ante ellas y seleccionar las acciones a realizar. Estos sistemas se transmiten información entre sí mediante representaciones diseñadas para servir como signos naturales de ciertas cosas y que, por tanto, son signos intencionales de esas cosas. En términos muy generales, la opinión es que las representaciones mentales derivan su significado de los propósitos con los que se utilizan. Este tipo de opinión se denomina teoría teleológica del significado. («Teleológica» viene de la palabra griega «telos», que significa propósito o fin.)

¿Qué pasa con los animales no humanos? ¿Tiene Millikan una opinión sobre ellos?

Oh, sí. Como he dicho, Millikan adopta un enfoque evolutivo de la mente. Piensa que para entender cómo nuestras mentes representan las cosas tenemos que observar la evolución de la representación mental, y dedica toda una sección del libro a ello, con mucha información sobre psicología animal y fascinantes observaciones del comportamiento animal. Millikan piensa que el tipo básico de signos intencionales son los que ella llama signos pushmi-pullyu, que representan simultáneamente lo que está sucediendo y cómo reaccionar ante ello. Un ejemplo es el golpe del conejo. Cuando un conejo golpea su pata trasera, indica a los demás conejos que hay peligro y que deben ponerse a cubierto. La señal es a la vez descriptiva y directiva, y si se utiliza con éxito, será una señal natural tanto de lo que está ocurriendo ahora como de lo que ocurrirá después. Millikan cree que la mayor parte de las representaciones mentales son de este tipo; representan tanto lo que está ocurriendo como la respuesta que hay que dar. Esto permite a las criaturas aprovechar las oportunidades de acción intencionada a medida que se presentan. Pero las criaturas cuyas mentes sólo tienen representaciones pushmi-pullyu están limitadas en sus capacidades: no pueden pensar en el futuro, no pueden comprobar que han alcanzado sus objetivos y pueden quedar atrapadas en bucles de comportamiento.

«Este no es un libro fácil. Tendrás que trabajar en él, y puede que necesites releer el libro varias veces. Pero el esfuerzo merece la pena»

Millikan argumenta que un control conductual más sofisticado requiere separar los papeles descriptivo y directivo, de modo que la criatura tenga representaciones separadas de los objetos y de sus objetivos, expresadas en un código mental común, y dedica dos capítulos del libro a explorar cómo podría haber ocurrido esto. Por último, argumenta que incluso con estas representaciones separadas, los animales no humanos siguen estando limitados en cuanto a lo que pueden representar. Sólo pueden representar cosas que tienen un significado práctico para ellos, es decir, cosas relevantes para sus necesidades. Nosotros, en cambio, podemos representar cosas que no tienen ningún valor práctico para nosotros. Podemos pensar en tiempos y lugares lejanos, y en cosas que nunca necesitaremos o encontraremos. Millikan nos describe como coleccionistas de «basura representacional», aunque, por supuesto, es esta colección de conocimientos teóricos la que nos permite hacer ciencia, historia, filosofía, etc. Para representar este tipo de información teórica, sostiene Millikan, se necesitaba un nuevo medio de representación con un cierto tipo de estructura, y cree que esto lo proporcionó el lenguaje. Es el lenguaje el que nos ha permitido reunir la basura representacional y hacer todas las cosas maravillosas que hacemos con ella.

¿Discute Millikan también el lenguaje y el significado lingüístico?

Sí. De hecho, hay otra sección del libro sobre lo que ella llama «signos intencionales externos» (llamadas de animales y signos lingüísticos). Millikan sostiene que los signos lingüísticos surgen de los signos naturales y que normalmente se leen exactamente igual que los signos naturales. Leemos la palabra «faisán» como leemos las huellas de los faisanes en el suelo, como un signo natural de los faisanes. No necesitamos pensar en lo que el hablante pretendía o tenía en mente. Este punto de vista tiene algunas consecuencias sorprendentes, que Millikan señala. Una de ellas es que podemos percibir directamente las cosas a través del lenguaje. Cuando oímos a alguien decir «ha llegado Juanito», percibimos a Juanito igual que si oyéramos su voz o viéramos su cara, argumenta Millikan. La idea es que las palabras son una señal natural de Johnny, igual que el sonido de su voz o el patrón de luz que refleja su cara. Todas son formas de captar información sobre el paradero de Johnny. Por supuesto, hay un procesamiento implicado en pasar del sonido de las palabras a una creencia sobre Juanito, pero Millikan argumenta que los procesos implicados no son fundamentalmente diferentes de los implicados en la percepción de los sentidos. Es un punto de vista controvertido, pero encaja con los puntos de vista más amplios sobre la percepción y el lenguaje que desarrolla.

Tal vez debería decir que este no es un libro fácil. Millikan escribe con claridad, pero la discusión es compleja y sutil. Tendrás que trabajar en él, especialmente si eres nuevo en el tema, y puede que necesites releer el libro varias veces. Pero el esfuerzo merece la pena. Está repleto de ideas, y saldrás con una comprensión mucho más profunda de cómo nuestras mentes se aferran al mundo.

Pasemos ahora al cuarto libro, La arquitectura de la mente, de Peter Carruthers. Este es un libro con un enfoque diferente de la mente…

En cierta medida. Es una obra de teorización psicológica sustantiva. Carruthers defiende la tesis de la modularidad masiva: la opinión de que la mente está compuesta por numerosos subsistemas separados, o módulos, cada uno de los cuales tiene una función especializada. Este punto de vista ha sido muy popular entre la gente que trabaja en psicología evolutiva, ya que explica cómo la mente humana pudo desarrollarse a partir de precursores más simples añadiendo o reutilizando módulos específicos. Carruthers argumenta que este punto de vista ofrece la mejor explicación de una serie de datos experimentales.

¿Y por qué eligió este libro en particular?

En primer lugar, es un excelente ejemplo de lo que la filosofía puede aportar a la psicología. Carruthers analiza una gran variedad de trabajos científicos de todas las ciencias cognitivas y los integra en un gran cuadro. Como he dicho, esto es algo que los psicólogos experimentales a menudo se resisten a hacer, porque significa ir más allá de su propia área de experiencia. En segundo lugar, la tesis de la modularidad masiva es importante, y la versión de Carruthers es la más detallada y persuasiva que he conocido. En tercer lugar, por la forma en que Carruthers argumenta sus puntos de vista, basándose en masas de datos empíricos de la neurociencia, la psicología cognitiva y la psicología social, es una obra muy informativa. Incluso si usted está completamente en desacuerdo con las conclusiones de Carruthers, aprenderá mucho de este libro.

¿Qué quiere decir exactamente Carruthers con un «módulo» mental?

Esta noción de módulo mental la hizo famosa Jerry Fodor en su libro de 1983, The Modularity of Mind. Como he dicho, un módulo es un sistema especializado para realizar alguna tarea específica, por ejemplo, para procesar información visual. Fodor tenía una concepción estricta de lo que era un módulo. En particular, consideraba que los módulos estaban encapsulados, es decir, que no podían recurrir a la información de otros sistemas cognitivos, excepto para ciertas entradas específicas. Fodor creía que los procesos sensoriales eran modulares en este sentido, pero negaba que los procesos centrales y conceptuales lo fueran: procesos de formación de creencias, razonamiento, toma de decisiones, etc. De hecho, no podía ver cómo estos procesos podían ser modulares, ya que para hacer juicios y tomar decisiones necesitamos recurrir a información de diversas fuentes. Obviamente, si la mente es masivamente modular, no puede serlo en el sentido de Fodor, y Carruthers propone una definición más flexible que, entre otras cosas, deja de lado la afirmación de que los módulos no pueden compartir información. Sostiene que la evolución dotó a los animales de numerosos módulos de este tipo, cada uno dedicado a una tarea específica importante para la supervivencia. En su opinión, hay un conjunto de estos módulos: módulos de aprendizaje, para formar creencias sobre la dirección, el tiempo, el número, la disponibilidad de alimentos, las relaciones sociales y otros temas; módulos de motivación, para generar diferentes tipos de deseo, emoción y motivación social; módulos de memoria para almacenar diferentes tipos de información, etc. Argumenta que la mente humana también tiene estos módulos, junto con varios adicionales, incluyendo un módulo de lenguaje y módulos para razonar sobre la mente de las personas, los seres vivos, los objetos físicos y las normas sociales.

¿Cuál es el argumento para pensar que la mente es masivamente modular de esta manera?

Carruthers tiene varios argumentos. Uno es evolutivo. Así es como evolucionan los sistemas complejos. La naturaleza los construye poco a poco a partir de componentes más simples, que pueden ser modificados sin alterar todo el sistema. Esto es cierto en el caso de los genes, las células, los órganos y los organismos completos, y deberíamos esperar que también lo fuera en el caso de las mentes. Otro argumento es el de los animales. Carruthers sostiene que las mentes de los animales no humanos son modulares y, puesto que nuestras mentes evolucionaron a partir de ellas, habrán conservado su estructura modular básica, con varios módulos nuevos añadidos. Un tercer argumento se basa en consideraciones de computabilidad. Carruthers sostiene que la mente es un sistema computacional; funciona manipulando símbolos en algo parecido a un lenguaje del pensamiento. Y para que estos cálculos sean manejables, no pueden ser realizados por un sistema general que recurra a toda la información potencialmente relevante. Llevaría demasiado tiempo. En su lugar, debe haber sistemas computacionales especializados -módulos- que accedan cada uno a una cantidad limitada de la información disponible en el sistema más amplio. Esto no significa que los módulos no puedan compartir información, sino que no comparten gran parte de ella. Por supuesto, estos son argumentos sólo para el principio general de la modularidad masiva; los argumentos para la existencia de los módulos específicos vienen más adelante en el libro.

Pero si nuestras mentes son colecciones de módulos diseñados para hacer frente a problemas específicos de supervivencia, ¿cómo nos las arreglamos para hacer tantas otras cosas? Supongo que la evolución no nos dotó de módulos para hacer ciencia, o para hacer arte, o para jugar al fútbol.

Este es el gran reto para la visión de la modularidad masiva. ¿Cómo puede una colección de módulos especializados apoyar un pensamiento flexible, creativo y científico como el que somos capaces de hacer? Podemos pensar en cosas que no tienen una importancia práctica inmediata, podemos combinar conceptos de diferentes dominios, y aprendemos a pensar de formas nuevas y creativas. ¿Cómo podemos hacerlo si nuestras mentes son modulares? Carruthers dedica gran parte del libro a responder a este reto en sus diversas formas. Es una larga historia, pero la idea central es que estas habilidades implican la cooptación de sistemas que originalmente evolucionaron para otros fines. El lenguaje desempeña un papel crucial en la historia, ya que puede combinar resultados de diferentes módulos, y Carruthers argumenta que el pensamiento flexible y creativo implica ensayar expresiones y otras acciones en la imaginación, utilizando mecanismos que originalmente se desarrollaron para guiar la acción. (Observará que esto retoma un tema de Dennett y Millikan: que el lenguaje es la clave de los poderes distintivos de la mente humana). Carruthers cree que somos conscientes de las cosas que ensayamos mentalmente, así que esto es al mismo tiempo una explicación de la naturaleza del pensamiento consciente. Es una explicación muy atractiva por sí misma -otra razón para leer el libro- y se puede aprobar incluso si se es escéptico respecto a la imagen modular que la acompaña. Carruthers ha desarrollado más su relato del pensamiento consciente en su libro más reciente The Centred Mind (La mente centrada).

¿No suena la historia de Carruthers sobre los módulos un poco especulativa? No es que podamos abrir el cerebro y ver los sistemas modulares. ¿Hay alguna consecuencia empírica para este tipo de teorización?

Los módulos podrían no ser evidentes a partir de la anatomía. Carruthers no afirma que cada módulo esté localizado en una región específica del cerebro. Un módulo podría estar repartido por varias regiones, como el sistema circulatorio está repartido por todo el cuerpo. Pero la teoría modular debería generar muchas predicciones comprobables. Por ejemplo, deberíamos encontrar patrones distintivos de respuesta en condiciones experimentales (por ejemplo, cuando una tarea exige mucho a un módulo pero no a otro), tipos distintivos de avería (como cuando un accidente cerebrovascular daña un módulo pero deja otros intactos) y patrones distintivos de activación en estudios de neuroimagen. Lo que hace Carruthers es establecer un programa de investigación para la ciencia cognitiva, y sólo siguiendo el programa sabremos si es bueno. ¿Nos conduce el programa a nuevos conocimientos y descubrimientos? Esto está muy lejos del análisis conceptual de sillón.

Y finalmente, ¿qué eligió para su último libro?

Andy Clark, Supersizing the Mind. Trata de cómo la mente se encarna y se extiende. Clark es un filósofo fascinante, y siempre se ha adelantado a los acontecimientos. Ha desempeñado el papel de alertar a los filósofos sobre los últimos avances de la ciencia cognitiva y la IA, como el conexionismo, la teoría de los sistemas dinámicos y la codificación predictiva. Si quieres saber en qué pensarán los filósofos de la mente dentro de cinco o diez años, fíjate en lo que Andy Clark está pensando hoy.

Para mí la teoría de la mente extendida de Andy Clark es fascinante porque es un ejemplo del filósofo que, un poco como Dennett, nos hace repensar algo que creíamos entender. También es una imagen muy atractiva que presenta de la forma en que las cosas que no podríamos haber pensado como partes de nuestra mente, realmente son partes de nuestra mente.

Sí. Una forma de pensar en ello es en términos de un contraste entre dos modelos de la mente. Ambos son fisicalistas, pero difieren en cuanto a la gama de procesos físicos que componen la mente. Uno de ellos es lo que Clark llama el modelo «Brainbound». En él, la mente está confinada en el cerebro, encerrada en el cráneo. Es el punto de vista que tiene Armstrong – está en el nombre ‘materialismo de estado central’, donde ‘central’ significa el sistema nervioso central. En este modelo, el cerebro hace todo el trabajo de procesamiento y el cuerpo tiene un papel auxiliar, enviando datos sensoriales al cerebro y recibiendo las órdenes de éste. Esto significa que el cerebro tiene mucho trabajo que hacer. Tiene que modelar el mundo exterior con gran detalle y calcular con precisión cómo mover el cuerpo para conseguir sus objetivos. Esto contrasta con lo que Clark llama el «modelo ampliado». Éste considera que los procesos mentales implican al cuerpo en general y a los artefactos externos. Un aspecto de este modelo es el papel del cuerpo en la cognición. El cerebro puede descargar parte del trabajo en el cuerpo. Por ejemplo, nuestro cuerpo está diseñado para hacer algunas cosas automáticamente, en virtud de su estructura y dinámica. Caminar es un ejemplo. Así que el cerebro no necesita dar órdenes musculares detalladas para estas actividades, sino que puede limitarse a controlar y ajustar el proceso a medida que se desarrolla. Otro ejemplo es que, en lugar de construir un modelo interno detallado del mundo, el cerebro puede simplemente sondear el mundo con los órganos de los sentidos cuando necesita información, utilizando el mundo como su propio modelo, como dice el robotista Rodney Brooks. Por lo tanto, el trabajo de control del comportamiento no se realiza únicamente en la cabeza, sino que implica la interacción y la retroalimentación entre el cerebro y el cuerpo. Clark enumera muchos ejemplos de esto, con datos de la psicología, la neurociencia y la robótica.

Hay un elemento más familiar de esta teoría que sugiere que el almacenamiento fuera del cerebro podría ser potencialmente parte de la mente, lo cual es una idea fascinante.

Sí, ese es el otro aspecto del modelo extendido. Los procesos mentales no sólo implican al cuerpo, sino que también pueden extenderse a objetos y artefactos externos. Esta fue una idea que se hizo famosa en el artículo de 1998 «The extended mind», que Clark escribió junto con David Chalmers y que se incluye en el libro. (Chalmers también contribuyó con un prólogo al libro, en el que expone sus ideas posteriores sobre el tema). El argumento implica lo que se llama el Principio de Paridad. Se trata de la afirmación de que si un objeto externo realiza una determinada función que consideraríamos una función mental si la realizara una parte del cerebro, entonces ese objeto externo es una parte de su mente. Lo que importa es lo que hace una cosa, no dónde se encuentra. Por ejemplo, la memoria. Nuestros recuerdos almacenan nuestras creencias (por ejemplo, sobre nombres o citas), a las que podemos acceder según sea necesario para guiar nuestro comportamiento. Supongamos que alguien tiene problemas de memoria y anota información en un cuaderno que lleva consigo y consulta regularmente. En ese caso, el cuaderno funciona como su memoria, y los datos que contiene funcionan como creencias. Por lo tanto, el argumento es que debemos considerar el cuaderno como una parte literal de la mente de la persona y su contenido como uno de sus estados mentales. Este punto de vista puede parecer contradictorio, pero no está tan lejos de donde empezamos con Armstrong y la afirmación de que los estados mentales pueden definirse en términos de sus funciones causales, es decir, el trabajo que realizan dentro del sistema mente/cerebro. La nueva afirmación es simplemente que estas funciones causales pueden ser desempeñadas por cosas fuera del cerebro. También encaja perfectamente con la modularidad masiva de Carruthers. Si el cerebro está compuesto por módulos, ¿por qué no podría haber más módulos o subsistemas externos al cerebro? Estos módulos externos tendrían que tener interfaces con el cerebro, por supuesto; en el caso del bloc de notas, sería a través de los ojos y los dedos de la persona. Pero, como señala Clark, los módulos internos también necesitarán interfaces.

Eso explica en cierto modo el fenómeno psicológico que tiene la gente cuando pierde una agenda clave o un álbum familiar, realmente han perdido algo que es crucial para su funcionamiento mental.

Sí. Por supuesto, esto sólo se aplica a las cosas que están estrechamente integradas con tus procesos cerebrales, cosas que llevas contigo, que consultas regularmente. Clark no afirma que cualquier cosa que consultes forme parte de tu mente: un libro que sólo miras una vez al año, por ejemplo.

¿Podría una habitación, o una estantería desempeñar el mismo papel?

Sí, creo que podría. Clark habla de cómo construimos nichos cognitivos: entornos externos que sirven para guiar y estructurar nuestras actividades. Por ejemplo, la disposición de los materiales y las herramientas en un lugar de trabajo podría actuar como un diagrama de flujo de trabajo, guiando las actividades de los trabajadores. Clark tiene un buen ejemplo histórico de esto en el teatro isabelino. La disposición física del escenario y la escenografía, combinada con un resumen esquemático de la trama, permitía a los actores dominar obras largas en poco tiempo. También lo vemos con las personas mayores. A medida que las facultades mentales de una persona declinan, se vuelven más y más dependientes del nicho cognitivo que han creado en su propia casa, y si los sacas de ese nicho y los pones en una institución, pueden llegar a ser incapaces de hacer incluso cosas simples de la vida cotidiana.

¿La sugerencia es entonces que el armario y la mesita de noche de una persona mayor son en realidad parte de su mente?

Sí. O más bien, la sugerencia es que hay una perspectiva desde la cual pueden ser vistos de esa manera. Clark no es dogmático en esto. La cuestión es que el modelo ampliado ofrece una perspectiva desde la que vemos patrones y explicaciones que no son visibles desde la perspectiva más estrecha de Brainbound. Una vez más, esto nos aleja de la visión cartesiana de la mente como algo alejado del mundo. Tenemos una imagen intuitiva de nuestras mentes como mundos interiores privados, de alguna manera separados del mundo físico, pero la filosofía moderna de la mente está desmontando cada vez más esa imagen.

Con sus opciones de libros hay todo un conjunto interesante de formas diferentes de pensar sobre nosotros mismos. Así, Armstrong está reaccionando principalmente contra el dualismo cartesiano mente/cuerpo, que ve la mente como una sustancia inmaterial. Dennett rechaza la imagen cinematográfica interna de la mente y nos insta a repensar lo que significa ser consciente. Millikan explora cómo nuestros pensamientos y percepciones evolucionaron a partir de signos y representaciones más simples y básicas. Carruthers sugiere que nuestros procesos mentales son el producto de diferentes sistemas que trabajan con cierto grado de independencia para producir lo que consideramos nuestra experiencia única. Y Clark nos hace pensar de nuevo que pensamos de forma demasiado limitada sobre la mente, que otra forma de entender las actividades mentales es verla como algo que se extiende potencialmente más allá del cráneo. Es una gama muy interesante de libros que has elegido.

Tal vez hay una metáfora de Dennett que puede ayudarnos a resumir esto. Dennett habla de la conciencia como una ilusión del usuario. Está pensando en la interfaz gráfica de usuario de un ordenador, donde tienes una imagen de un escritorio con archivos, carpetas, una papelera, etcétera, y puedes hacer cosas moviendo los iconos de un lado a otro: borrar un archivo arrastrándolo a la papelera, por ejemplo. Ahora bien, estos iconos y operaciones corresponden a cosas dentro del ordenador -a complejas estructuras de datos y, en última instancia, a millones de microconfiguraciones en el hardware-, pero sólo lo hacen de una manera muy simplificada y metafórica. Así que la interfaz es una especie de ilusión. Pero es una ilusión útil, que nos permite utilizar el ordenador de forma intuitiva, sin necesidad de conocer su programación o su hardware. Dennett sugiere que nuestra conciencia de la propia mente es un poco así. Mi mente me parece un mundo privado poblado de experiencias, imágenes, pensamientos y emociones, que puedo inspeccionar y controlar. Y la idea de Dennett es que esto también es una especie de ilusión del usuario. Es útil; nos da cierto acceso a lo que ocurre en nuestro cerebro y cierto control sobre él. Pero representa los estados y procesos allí sólo de una manera muy simplificada y esquemática. Creo que eso es cierto. Y lo que hacen estos libros, y lo que hace gran parte de la filosofía moderna de la mente, es deconstruir esta ilusión del usuario, mostrándonos cómo se crea y cómo se relaciona con lo que realmente ocurre cuando nuestros cerebros interactúan con nuestros cuerpos y el mundo que nos rodea.