Sidst opdateret: 08/10/2018
Nu da jeg har skrevet et indlæg, der afkræfter ideen om, at Sun Wukongs stav forankrede Mælkevejen, vil jeg nu skrive en artikel om hans største kraftpræstation i Journey to the West. Denne bedrift finder sted i kapitel 33 efter at Zhu Bajie er blevet taget til fange af to dæmonbrødre, kongerne Goldhorn (Jinjiao Dawang, 金角大王) og Silverhorn (Yinjiao Dawang, 銀角大王). Kong Silverhorn, den yngste af de to, sætter sig derefter for at fange Tripitaka, men er tvunget til at ty til tricktyveri, da han erfarer, at munken er beskyttet af Sun Wukong. Han forvandler sig selv til en ældre daoist, der ligger ved vejkanten med et brækket ben. Munken har medlidenhed og tvinger Monkey til at bære ham på sin ryg. Den udødelige ser imidlertid gennem forklædningen og planlægger at kaste sin last ud fra en klippe. Men…
Da den store vismand var ved at gøre dette, kendte uhyret straks til hans plan. Da han vidste, hvordan man fremkalder bjerge, tyede han til magien Moving Mountains og Pouring Out Oceans. På Pilgrims ryg lavede han det magiske tegn med sine fingre og reciterede en besværgelse, der sendte Sumeru-bjerget op i luften og fik det til at falde direkte ned på Pilgrims hoved. Lidt forskrækket bøjede den store vismand hovedet til den ene side, og bjerget landede på hans venstre skulder. Han grinede og sagde: “Mit barn, hvad er det for en form for trykkende magi, du bruger til at holde gamle Monkey fast? Det er i orden, men en skæv stang er ret vanskelig at bære.”
Dæmonen sagde til sig selv: “Et bjerg kan ikke holde ham nede.” Han reciterede endnu en gang en besværgelse og kaldte Emei-bjerget op i luften. Pilgrim drejede igen hovedet, og bjerget landede på hans højre skulder. Se på ham! Med to bjerge i hånden begyndte han at jagte sin mester med meteorets hastighed! Synet af ham fik den gamle dæmon til at svede over det hele og mumlede for sig selv: “Han ved virkelig, hvordan man stabler bjerge!” Han anstrengte sin ånd endnu mere, reciterede endnu en besværgelse og sendte Tai-bjerget op for at trykke ned på Pilgrims hoved. Med denne magi med Tai-bjerget, der trykkede på hovedet, blev den store vismand overmandet, da hans styrke ebbede ud, og hans sener blev følelsesløse; vægten var så stor, at ånderne fra de tre orme inde i hans krop eksploderede, og blodet sprøjtede ud af hans syv åbninger (Wu & Yu, 2012, vol. 2, pp. 108-109).
Vi ser her, at Abe er i stand til med succes at bære vægten af både Sumeru- og Emei-bjergene, mens han løber efter sin herre “med en meteors hastighed”. Det er ganske imponerende, selv om han til sidst bliver knust under vægten af et tredje bjerg (fig. 1). Der bør lægges vægt på de særlige bjerge, der anvendes i denne episode. Lad os starte med Sumeru, da det er det første, der nævnes.
Fig. 1 – Abe fanget under de tre bjerge, da kong Silverhorn bortfører Tripitaka, dragehesten og Sha Wujing (større version). Fra The Illustrated Journey to the West, en børnebog udgivet i 1950.
Robert & David (2013) beskriver Mount Sumeru (Ximi shan, 須彌山; Miaogao shan, 妙高山) som:
Universets centrale akse i den buddhistiske kosmologi; også kendt som Mount Meru. Bjerget Sumeru står i midten af verden som dens akse og er otte ligaer højt … Sumerus skråninger er halvgudernes bolig, og dets øverste dele er de fire himmelske kongers himmerige. På toppen af bjerget er de treogtredive himmeriges himmel, som regeres af gudernes konge, Sakra. Over Sumeru-bjerget ligger de resterende himmler i det sanselige rige (s. 896).
Et digt i kapitel fire i Rejsen mod vest beskriver, hvad Abe ser, da han først kommer til at bo i himlen som vogter af de himmelske heste. En del lyder: “Treogtredive palæer blev fundet heroppe, / Med navne som den Spredte Sky, Vaisravana, Pancavidya, Suyama, Nirmanarati…”. (Wu & Yu, 2012, bind 1, s. 146). Oversætter Anthony C. Yu bemærker: “Verset her hentyder til Indra-himlen med dens treogtredive toppe (trāyastriṃśa) og de seks begærshimler (devalokas)”, som er placeret på toppen af Mount Sumeru (Wu & Yu, 2012, bd. 1, s. 510, n. 1). Derfor er den himmel, der beskrives i romanen, placeret på det samme kosmiske bjerg som det fra hindo-buddhistisk kosmologi, hvilket betyder, at Monkey med succes støtter universets akse på den ene skulder.
Fig. 2 – Mount Sumeru angivet med guld. Placeringen af de førnævnte 33 himle/mansioner er angivet med lyserødt. Et stort kosmisk ocean er angivet med blå farve (større udgave). Tilpasset fra Robert & David, 2013, s. xxxii.
Bjerget Emei (Emei shan, 峨嵋山; 峨眉山) er et af de fire hellige buddhistiske bjerge i Kina. Det anses for at være ekstremt vigtigt, da den kinesiske tradition mener, at buddhismen, efter at den kom ind i Mellemste Rige fra Indien, spredte sig fra netop dette bjerg under det østlige Han-dynasti og spredte sig i hele Kina. Bjerget er 10.167 fod højt, hvilket gør det over 3.000 fod højere end de andre hellige buddhistiske bjerge. Dette sted menes at være den himmelske bolig for bodhisattvaen Samantabhadra, hvilket gør ham til Emeis skytshelgen (Robert & David, 2013, s. 282-283).
Jeg vil gerne gentage det faktum, at både Sumeru og Emei er vigtige for buddhismen. Ikke alene støtter Abe på den ene skulder selve aksen i det buddhistiske univers, han støtter på den anden skulder selve det bjerg, hvorfra religionen menes at have spredt sig til Kina. Jeg er ikke sikker på, om det var forfatterens oprindelige hensigt, men det virker som om denne kraftpræstation kunne være symbolik for, at Abe bogstaveligt talt “støtter” buddhismen ved at beskytte sin mester på deres rejse til Indien. Den historiske Xuanzang (玄奘, 602-664), som Tripitaka er baseret på, anses trods alt for at være en af, hvis ikke den mest produktive oversætter af buddhistiske tekster i den kinesiske buddhismes historie (Robert & David, 2013, s. 1015-1016).
Jeg vender mig nu til bjerget Tai (Taishan, 泰山), det bjerg, der i sidste ende overvælder Sun Wukongs overnaturlige styrke. Det er et af de fem hellige bjerge i Kina, som adskiller sig fra de fire buddhistiske modstykker, der er nævnt ovenfor. Tai-bjerget var epicenteret for en statskult i det gamle Kina, hvor vismekonger og kejsere i årtusinder rejste dertil for at ofre til himlen og derved opnå retten til at regere eller opnå evigt liv. Ifølge en artikel i Classic of History (Shujing, 書經, 4. årh. f.v.t.) går denne praksis helt tilbage til vismandskongen Shun (3. årtusinde f.v.t.) (Poo, 2011, s. 20-21). På grund af sin store kulturelle og historiske betydning kom bjerget til at blive anerkendt som en uhåndgribelig monolit, hvis navn i sig selv blev brugt som metafor for noget ufatteligt tungt, hvad enten det var et fysisk mål af vægt eller filosofisk betydning. F.eks. deltog krigsførende stater-filosoffen Mozi i en debat om, hvorvidt det var plausibelt, at hans tankeskole kunne indtage en central plads i det kinesiske samfund. Hans modstander hævdede: “Som vi ser det, kan man lige så lidt føre den ud i livet, som man kan løfte Tai-bjerget op og springe over en flod med det!” Mozi fremhævede metaforens irrelevante karakter ved at svare: “Hvad angår det at løfte Tai-bjerget op og springe over floder med det, er det aldrig lykkedes for nogen fra oldtiden til nutiden, fra menneskehedens begyndelse til nu, at gøre det!” (Watson, 1999a, s. 71). Et andet eksempel kommer fra Han-historikeren Sima Qian, der skrev: “Et menneske har kun én død. Den død kan være så tung som Tai-bjerget, eller den kan være så let som en gåsefjer. Det afhænger alt sammen af den måde, han bruger den på” (s. 371-372). Derfor repræsenterede bjerget det tungeste, man kunne forestille sig i den kinesiske kultur. Det er derfor ikke underligt, at ikke engang Abe kunne modstå dets vægt.
Den idé om, at Mount Tai symboliserer et tungt objekt, påvirkede navnet på en teknik fra det 17. århundrede i forbindelse med udviklingen af Taiji-boksning kaldet “Crush with the Weight of Mount Tai” (Taishan yading, 泰山壓頂) (fig. 3), som involverede at klatre op på en modstander (Henning, 2009, s. 78 og 82). I øvrigt er navnet på denne teknik også et almindeligt kinesisk ordsprog, der henviser til, at nogen er under stor stress (Gao, Wang, & Weightman, 2012, s. 191).
Fig. 3 – “Knus med vægten af Mount Tai”. Fra Henning, 2009, s. 78 (større version).
Jeg finder det interessant, at efter at have båret vægten af to buddhistiske bjerge uden problemer, er Mount Tai det ordsproglige dråbe, der fik kamelen til at flyde over. Bjerget Tai repræsenterer den oprindelige kinesiske historie og kultur, mens Sumeru og Emei repræsenterer buddhismen, en ikke-indfødt religion fra Indien. Derfor kan denne episode læses som en kamp mellem de indenlandske og udenlandske aspekter af den kinesiske kultur. I betragtning af at monstrene senere afsløres som værende daoistiske ledsagere af Laozi, der er sendt af himlen for at teste pilgrimmenes beslutsomhed (Wu & Yu, 2012, vol. 2, p. 145), er det muligt, at konflikten er mellem daoisme, en indfødt kinesisk religion, og buddhisme.
Dette er dog naturligvis ikke en perfekt teori. Laozi afslører for eksempel, at det faktisk var bodhisattvaen Guanyin, der bad om, at drengene blev sendt (Wu & Yu, 2012, bd. 2, s. 145). Forklarer dette, hvorfor en daoistisk ånd ville tilkalde to buddhistiske bjerge for at knuse Abe? Jeg er interesseret i, hvad andre mener.
Fig. 4 – Et moderne maleri af Hanuman, der løfter bjerget (større version). Al kredit går til den oprindelige kunstner S. Keerthi.
Sidst vil jeg gerne bemærke, at Sun Wukongs bedrift med at løfte bjerge minder om en episode i Ramayana (4. årh. f.v.t.), hvor abeguden Hanuman bærer et bjerg lastet med magiske urter tilbage for at helbrede sårene hos sin herres bror Lakshmana (fig. 4). Hanuman er den levende legemliggørelse af styrke (shakti) i Indien (se f.eks. Alter, 1992). Abe menes at være løst baseret på Hanuman (Walker, 1998), så der kunne være en forbindelse mellem de to tilfælde af bjergløftning.
Opdateret: 08/10/2018
Affens bedrift ser ud til at være baseret på en indfødt kinesisk historie og ikke på Ramayana. Dette antydes første gang i kapitel 33, da dæmonen udbryder, at den store vismand “i sandhed ved, hvordan man stænger bjerge !” Et digt talt af Sun Wukong i kapitel 67 bekræfter forbindelsen:
Purvavideha var mit forfædres hjem,
jeg dyrkede på Blomsterfrugtbjerget.
Jeg bøjede mig for Patriarken af Hjerte og Sind
og fuldendte sammen med ham kampkunsten.
Jeg kan tæmme drager, røre havene op;
Jeg kan pæle bjerge for at jage solen ned.
I at binde djævle og dæmoner er jeg den bedste;
Bevægelse af stjerner og planeter, jeg skræmmer spøgelser og guder.
Stenge fra himmel og jord giver mig stor berømmelse,
af grænseløs forandring, Handsome Stone Monkey er mit navn (Wu & Yu, 2012, vol. 3, p. 243).
Figur 5 – Erlang polerer bjergene (større udgave). Kunstner ukendt.
“Jeg kan tove bjerge for at jage solen ned” (shan hui dan shan gan gan ri tou, 會擔山趕日頭) er en klar hentydning til den gamle fortælling “Erlang bærer bjerge for at jage solene” (Erlang dan shan gan taiyang, 二郎擔山趕太陽). Fortællingen beskriver, hvordan den gamle jord blev plaget af mange sole, der brændte jorden, hvilket gjorde det umuligt for menneskene at dyrke noget som helst. Helten Erlang, der sværger at gøre en ende på denne lidelse, bærer to bjerge, der hænger i et træ, og ved hjælp af magiske sko jager han hver sol ned , idet han bruger vægten fra begge landmasser til at overvælde og knuse de overflødige himmellegemer (担山赶太阳, n.d.). Bortset fra bedriften med at løfte to bjerge forudser Erlangs flittige forfølgelse af hver sol (gan taiyang, 趕太陽) Monkey “giv chase to his master with the speed of a meteor” (fei xing lai gan shifu, 飛星來趕師父).
Det er interessant at bemærke, at “Erlang bærende bjerge” (Erlang dan shan, 二郎擔山) er en almindelig Shaolin-holdning, og en stavvariant optræder endda i Collection of Military Works (Wubei zhi, 武備志, ca. 1621), en Ming-afhandling om militær bevæbning og kampteknikker (fig. 6). Staven minder tydeligvis om den stang (eller i dette tilfælde træ), som Erlang bruger til at bære vægten af bjergene.
Fig. 6 – The “Erlang Carrying Mountains” staff stance (larger version).
Kilder:
Alter, J. S., & OUP. (1992). The wrestler’s body: Identitet og ideologi i det nordlige Indien. Berkeley, Californien: University of California Press.
Gao, W., Wang, A., & Weightman, F. (2012). En håndbog om kinesiske kulturelle termer. Bloomington, Indiana: Trafford On Demand Pub.
Henning, S. (2009). Taijiquan: Symbol for traditionel kinesisk kampsportskultur. Journal of Chinese Martial Arts (1), pp. 76-83.
Poo, M. (2011). Preparation for the afterlife in ancient China In Olberding, A., & Ivanhoe, P. J. (Ed.) Mortality in traditional Chinese thought (pp. 13-36). Albany: State University of New York Press.
Robert, E. B. J., & David, S. L. J. (2013). The Princeton Dictionary of Buddhism. Princeton University Press.
Walker, H.S. (1998). Indfødt eller fremmed? Et kig på oprindelsen af abehelten Sun Wukong. Sino-Platonic Papers, 81, 1-117.
Watson, B. (1999a). Mozi: Utility, uniformity, and Universal Love In De Bary, W. T. & Bloom, I. (Ed.) Sources of Chinese Tradition: Volume 1: From Earliest Times to 1600 (pp. 64-76). New York: Columbia University Press.